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Le regard de la recherche grecque contemporaine sur la découverte de l’islam

par le monde byzantin (VIIIe-XIVes.)

 

 

Angeliki G. Ziaka, Université de Thessalonique

 

Le monde byzantin et l’Eglise chrétienne d’Orient établirent des liens avec l’islam dès son apparition. Du VIIIe au XIVe siècle l’islam et le monde chrétien d’Orient développèrent des relations souvent conflictuelles, non seulement sur un plan militaire mais aussi scientifique. C’est à cette époque que des écrivains byzantins rédigèrent en grec de nombreux traités sur l’islam, dont la plupart présentent un caractère apologétique ou de controverse.

 

La littérature byzantine sur l’islam est connue dans ses grandes lignes par la bibliographie scientifique établie dans le monde européen. Bien que la recherche grecque n’ai pas encore étudié l’ensemble des écrits byzantins sur l’islam, certaines études ont été réalisées qui ont ouvert la voie et incité à élargir le terrain autour de ce thème particulièrement important.

L’objet du présent travail est d’étudier la découverte de l’islam par le monde grec et byzantin et à souligner l’importance de la recherche grecque contemporaine dans ce domaine.

 

Cette littérature comprend un grand nombre de traités polémiques ou apologétiques sur l’islam, dont certains sont principalement écrits sous forme de dialogues fictifs entre chrétiens et musulmans. Nous savons que Jean Damascène (+755) d’abord, puis Abû Qurra (+820/25) écrivirent en grec et s’opposèrent à l’islam qu’ils considéraient au départ comme une simple hérésie de la religion chrétienne. De nombreux écrivains byzantins suivront leur exemple et, dès le IXe siècle, la capitale de l’Empire romain d’Orient, Constantinople, développe une importante production d’écrits sur l’islam, qui se poursuivra jusqu’à la chute de l’Empire. Bien que principalement de nature polémique ou de réfutation, ces écrits en grec manifestent une connaissance fondamentale de l’islam qui révèle le besoin d’un approfondissement mutuel et d’un échange culturel entre l’islam et le monde chrétien. De nombreux écrivains byzantins entreprennent la traduction de textes coraniques, dont Nicètas de Byzance qui traduisit assez fidèlement, dès le IXe siècle, une grande partie du Coran.

 

A la lecture des traités byzantins de controverse contre l’islam, nous constatons que les lettrés byzantins possédaient une vaste connaissance du contenu de la religion musulmane, puisant leurs informations directement ou indirectement des sources même de l’enseignement de l’islam (Qur’ân, Sîra, Hadîth). Dans le même temps, se révèle leur incapacité à reconnaître l’islam comme une nouvelle religion et à plus forte raison à lui donner une place dans l’histoire de la sotériologie. Persuadés de la vérité absolue de la révélation chrétienne, ils abordent en règle générale la foi islamique dans un esprit polémique. Ils approfondissent ainsi leur connaissance de l’islam, non pour mieux le comprendre mais pour en dévoiler les points faibles qui permettront de le combattre et de réfuter son enseignement. Cela est dû non seulement à la conviction des Byzantins que le christianisme est l’unique religion révélée mais aussi aux dangers provoqués par les guerres menées par l’islam contre Byzance. Celles-ci entraînèrent la perte de nombreuses provinces chrétiennes qui passèrent sous domination islamique et dont la plus grande partie de la population fut islamisée. Ainsi se développèrent des situations conflictuelles et passionnelles.

 

L’islam appelait en effet les populations à embrasser la nouvelle religion du Prophète, tandis que sa puissance militaire menaçait non seulement le monde chrétien mais l’existence même de l’Empire byzantin. Face à un islam puissant, les controverses traduisent le besoin de sauvegarder la foi et de soutenir les chrétiens éprouvés. C’est la raison pour laquelle les traités de controverse, écrits par des lettrés à une époque où l’Empire byzantin affrontait les dynasties des Omeyyades et des Abbassides, s’adressent plus particulièrement aux chrétiens sur un ton polémique et apologétique, dans le souci de soutenir leur moral et de freiner l’élan de l’islam. Si la voie empruntée par les écrivains byzantins pour aborder l’islam n’était pas la plus juste ni la plus indiquée, toutefois l’attitude de l’Empire byzantin apparaît bien souvent bienveillante et en général plus indulgente envers l’islam qu’à l’égard à d’autres peuples et en particulier des communautés hérétiques, mises hors-la-loi par les empereurs et condamnées par les synodes ecclésiastiques. Il suffit de rappeler que sous Léon III l’Isaurien (717-741), une mosquée fut construite à Constantinople pour répondre aux besoins religieux des musulmans, bien qu’au cours des deux premières années de son accession au trône, son pouvoir ainsi que les assises de l’Empire byzantin aient été gravement mis en péril par la campagne et le siège de Constantinople menés par les Arabes musulmans. On raconte que l’empereur lui-même visitait cette mosquée et que cette attitude ainsi que le déclenchement de la Querelle des Images, lui valurent l’accusation de “σαρακηνόφρων” (soutien des Sarrasins). Les relations particulièrement conflictuelles au cours des premiers siècles entre Byzance et l’Islam (IXe-XIIIe siècles), avec toutefois des périodes de répit et sans que les relations culturelles ne soient jamais rompues (ce dont témoigne la transmission des lettres grecques dans la culture arabo-islamique) commencent à s’apaiser au cours du XIVe siècle, période de déclin de l’Empire il est vrai, et se font amicales au cours du dernier siècle (seconde moitié du XIVe siècle - 1453), envers l’islam dominant.

 

Les thèmes de la littérature byzantine de controverse concernent les points de l’enseignement de l’islam qui paraissent s’opposer à la doctrine chrétienne. C’est ainsi qu’est réfutée la légitimité de la mission prophétique de Mahomet et donc la vérité même de l’Islam. Le Coran est analysé pour en souligner les égarements et les faiblesses et notamment le fait qu’il est considéré comme étant une révélation divine et la parole du Dieu éternel. La prophétologie islamique est également rejetée, tandis que sont réfutés les éléments s’opposant à la divinité de Jésus et au mystère de la Sainte Trinité. Plus généralement, les thèmes de ces controverses s’efforcent de couvrir l’ensemble de l’enseignement de l’islam sur Dieu, l’univers, l’homme, les prophéties et la révélation, la morale et l’eschatologie. Il est probable que certaines des attaques les plus virulentes lancées par ces écrits soient dues, au-delà du danger que représentait l’islam, à la sensibilité particulière manifestée par la société et plus encore par l’Etat byzantin face au problème des hérésies, héritage des grandes querelles christologiques et des combats menés contre les différentes hérésies qui menaçaient les fondements du christianisme et l’unité de l’Empire byzantin.

 

Sur la base de cette thématique, nous pouvons distinguer trois phases principales des écrits sur l’islam à l’époque byzantine. La première commence peu avant le milieu du VIIIe siècle et s’étend jusqu’aux premières décennies du IXe siècle. Les premiers écrits de cette période proviennent de Syrie et sont rédigés par des Pères hellénisés, tels Jean Damascène (+755) et Théodore Abû Qurra, évêque d’Harrân en Mésopotamie (+825), avant de connaître un important développement à Constantinople. La seconde phase de la confrontation des lettrés byzantins avec l’islam débute au cours des premières décennies du IXe siècle et s’achève vers le milieu du XIVe siècle. Constantinople, siège de l’Empire byzantin, devient le centre de la production de ces écrits, à la différence de la phase précédente, inaugurée à Damas, centre hellénistique important des lettres et des arts, qui deviendra la capitale du premier califat islamique des Omeyyades (661-750). La troisième phase de communication avec l’islam débute au milieu du XIVe siècle et s’achève avec la chute de l’Empire byzantin (1453). Elle apparaît comme la plus importante car elle s’inscrit dans une époque où s’affirme la volonté d’une meilleure compréhension de l’islam, de l’établissement de relations et d’un véritable dialogue avec ce dernier. Les œuvres écrites à cette époque se caractérisent par une approche qui se veut objective, sur un ton apaisé. Dans le présent travail nous allons étudier les principaux auteurs et leurs écrits de deux premières phases.

 

I. Première phase (VIIIe - début IXe s.)

 

Au cours de la première phase, les théologiens de Syrie qui vivaient déjà sous domination islamique avaient acquis une connaissance immédiate et vivante de la religion islamique et avaient saisi les points fondamentaux des rapports et des différences entre les enseignements chrétien et islamique, tout en refusant d’accepter l’islam comme une nouvelle religion et de lui accorder une place dans l’histoire du salut.

 

1. Jean Damascène, a) Source de la Connaissance, b) Controverse entre un Sarrasin et un Chrétien

 

Ce grand théologien du christianisme en Orient (680-755), à qui l’on doit une synthèse de l’enseignement dogmatique de l’église orthodoxe d’Orient, connaissait parfaitement le grec, outre sa langue maternelle, l’arabe. Avant de prendre l’habit monastique, il avait servi, comme son père Serge, à la cour des Omeyyades à Damas, vraisemblablement en tant que protoassikrite ou logothète, c’est-à-dire comme haut conseiller financier de l’Empire islamique.

 

Pour Jean Damascène, qui lut le Coran dans l’original et se pénétra de son esprit, l’islam est avant tout une hérésie chrétienne ou judéo-chrétienne et n’a par conséquent aucune légitimité. Parmi les nombreux ouvrages qu’il rédigea, on distingue sa grande œuvre dogmatique Source de la Connaissance (Πηγή Γνώσεως ), conçue en trois parties, sous forme de trilogie : a) Dialectique ou chapitres philosophiques (Διαλεκτικά ή κεφάλαια φιλοσοφικά,), b) Des hérésies (Περί Αιρέσεων) et c) Edition précise de la foi orthodoxe (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως ). Dans le Des hérésies qui constitue la seconde partie de cette trilogie, Jean Damascène a inclus un chapitre sur l’islam (ch. CI) qu’il analyse comme une " hérésie chrétienne ", la 101e hérésie. La réfutation des enseignements de l’islam, qui révèle une connaissance approfondie de la religion islamique, est également développée dans deux dialogues qui portent le titre Dialogue entre un Sarrasin et un Chrétien (Διάλεξις Σαρακηνού καί Χριστιανού). Dans cette œuvre, le père de l’Eglise d’Orient développe les points de vue chrétiens sur le Verbe de Dieu, à savoir Jésus-Christ, Fils de Dieu et Verbe de Dieu incarné, la seconde personne de la Sainte Trinité, en opposition à l’enseignement musulman pour lequel le Coran est le Verbe de Dieu éternel et incréé, parole de Dieu.

 

L’opinion de Damascène sur l’islam fut déterminante pour la théologie du christianisme oriental. L’autorité spirituelle de Jean Damascène au sein de l’Eglise chrétienne d’Orient ainsi que la haute charge qu’il avait occupée à la cour des Omeyyades conféraient une autorité déterminante à son jugement sur l’islam. Damascène rapporte le premier une tradition appelée à prendre de l’ampleur par la suite, à savoir que Mahomet aurait rencontré un moine de l’hérésie arienne qui lui aurait transmis sa doctrine, sur la base de laquelle il aurait développé sa propre hérésie.

 

2. Théodore Abû Qurra, Contre les hérésies des Juifs et des Sarrasins

 

Le second grand Docteur des chrétiens syriens, Théodore Abû Qurra, comprit mieux l’esprit de l’islam et l’aborda de manière plus méthodique. Postérieur à Damascène, Abû Qurra, évêque d’Harrân dans le nord de la Mésopotamie (vers 750-825), entra dans sa jeunesse au monastère Saint-Sabbas où il se consacra à la prière et à l’étude des œuvres et de l’enseignement spirituel de Jean Damascène, dont le souvenir était encore particulièrement vif au monastère. C’est en ce sens qu’il est considéré comme un disciple de Jean Damascène. Fervent défenseur de la foi orthodoxe, Abû Qurra fut en outre une figure importante des lettres. Sa profonde connaissance de l’arabe, du grec et du latin lui permit de développer une intense activité de traducteur et de transmettre aux Arabes une partie importante des lettres grecques. Il est le premier à avoir traduit en arabe les Premiers Analytiques d’Aristote. Ses écrits conservés, principalement théologiques, sont rédigés en arabe, et quelques fragments en grec. Son œuvre Contre les hérésies des Juifs et des Sarrasins (Κατά Αιρέσεων Ιουδαίων και Σαρακηνών), écrite sous forme de dialogue, constitue la première tentative de compréhension de la nature de l’islam, qu’il aborde comme un enseignement totalement nouveau.

 

Cette œuvre est composée d’un ensemble de petits traités et d’opuscules. Ceux qui abordent l’islam sont les suivants :

 

Apologétiques :

no 8 : Réponse à une réfutation islamique contre la Sainte Trinité (PG 97, 1528)

no 23 : Réponse à une réfutation islamique contre la divinité du Christ (PG 97, 1553-1556)

no 32 : De la mort du Christ et de l’union hypostatique (PG 97, 1583-1584)

no 22 : De l’Eucharistie (p. 1552-1553)

 

Polémiques :

no 18 : la seconde partie provient ex ore de Jean Damascène : Critères de la vraie religion (PG 94, 1596-1597)

no 19 : Contre la mission prophétique de Mahomet (PG 97, 1544-1545)

no 20 : Mahomet possédé par le démon (PG 97, 1545-1548)

no 24 : De la supériorité de la monogamie (PG 97, 1556-1557)

 

Traités théologiques :

no 3 : Dialogue avec le préfet d’Emèse (l’actuelle Homs) sur l’existence de Dieu et la preuve de la Sainte Trinité (PG 97, 1492-1504)

no 25 : Du Fils de Dieu (PG 97, 1557-1562)

no 21 : La vérité du christianisme resplendit malgré les faiblesses (PG 97, 1548-1552).

 

La contribution de Jean Damascène et de Théodore Abû Qurra à cette première relation avec l’islam apparaît particulièrement importante non seulement pour les chrétiens mais aussi pour les musulmans. Ces défenseurs de la foi chrétienne, en réfutant systématiquement les doctrines de l’islam, provoquèrent les théologiens musulmans et les obligèrent à développer de manière méthodique leur propre théologie en adoptant la méthode et la logique argumentative de la théologie chrétienne, ainsi que le discours grec et notamment aristotélicien qui, à partir de la fin du VIIIe siècle, se répandit par des traductions en arabe dans le monde islamique.

 

Cette première phase de confrontation avec l’islam se déroula à Damas, et au monastère Saint-Sabbas en Palestine, c’est à dire au cœur du pouvoir islamique omeyyade. Bien que le monde islamique se trouvât à cette époque sur le pied de guerre et dans une phase d’expansion, un esprit libéral dominait dans les échanges spirituels. Si l’on considère en outre la liberté et l’audace de la langue qu’emploient les deux écrivains mentionnés, on peut estimer que les relations entre chrétiens et musulmans, même sous domination islamique, connaissaient une période de détente. Alors que les frontières des deux Empires byzantin et islamique étaient périodiquement le théâtre de vives tensions, les chrétiens sous domination islamique, placés sous la protection du calife, jouissaient de la relative liberté que leur offrait leur statut de dhimmi (protégés), permettant ainsi aux lettrés d’entreprendre la traduction des œuvres des philosophes et des écrivains grecs en arabe.

 

II. Seconde phase (milieu IXe- milieu XIVe siècle)

 

Au cours de cette période, et plus précisément entre le milieu du IXe et le XIIIe siècle, la polémique s’accentue avec l’islam. Constantinople est devenue le centre de la production de ces écrits de controverse où l’argumentation de Jean Damascène est reprise de différentes manières, tandis que de nouvelles accusations sont développées. De nombreux textes de controverse contre l’islam furent écrits au cours de cette longue période de près de cinq siècles, dont les plus importants sont les suivants :

 

1. Théophane le Confesseur, Chronographie

 

Théophane le Confesseur (circa 760-818) descendait d’une illustre famille de l’Empire byzantin. Né à Constantinople, il entra très tôt dans un monastère et lutta pour le rétablissement du culte des images, ce qui lui valut d’être emprisonné sous Léon V (813-820), puis exilé dans l’île de Samothrace où il mourut en 818. Sa Chronographie (Χρονογραφία), qui est la suite de la chronographie de son ami Michel Synguellos (circa 760-846), s’ouvre sur l’accession au trône à Rome de Dioclétien (248) et s’achève avec la fin du règne de Michel Ier Rangabé (811-813). Usant de sources diverses, il se sert de la chronologie alexandrine, qui fixe la création du monde en 6305 au lieu de 6321, date de la chronologie en vigueur à Constantinople. Ceux que l’on nomme "les continuateurs de Théophane" furent chargés par Constantin Porphyrogénète (912-959) de poursuivre en six livres la rédaction des événements historiques jusqu’en 961.

 

Dans sa Chronographie (Χρονογραφία), Théophane consacre un petit chapitre à l’islam et à Mahomet. Il traite de manière étendue de la vie de Mahomet et plus brièvement du Coran. Il ne s’agit ici ni d’une apologie du christianisme tournée contre l’islam, ni d’un traité sur l’enseignement du Coran. Théophane s’intéresse principalement aux conditions dans lesquelles s’est développée la conscience prophétique de Mahomet et à l’apparition de l’islam, afin d’expliquer les affrontements qui opposent les Byzantins et les musulmans. Il débute avec l’annonce de la mort de Mahomet auquel succède Abû-Bakr (Avouvahar, " Αβουβάχαρ ”, d’après le texte) sous lequel commence l’attaque par les Arabes musulmans des pays entourant l’Arabie. Il poursuit ensuite avec une brève mention de la généalogie, de la vie et de l’apparition de Mahomet en tant que Prophète. Théophane est le premier à mentionner l’épilepsie de Mahomet, sujet favori des écrits byzantins ultérieurs sur l’islam, et suppose que les difficultés dans son mariage avec Khadîja, en raison de son épilepsie, ses rencontres avec des juifs et des chrétiens au cours de ses voyages en Palestine, ainsi que les enseignements erronés qu’il recueillit auprès d’un moine chrétien hérétique exilé en Arabie, expliquent les conditions dans lesquelles se développa la conscience prophétique de Mahomet et la naissance de l’islam. Il écrit qu’après leur mariage, Khadîja fut vivement attristée par la découverte de l’état épileptique de Mahomet. Ce dernier, pour la consoler, lui raconta que, visité par l’ange Gabriel dont il ne pouvait supporter la vue, il tombait évanoui. Fortement troublée, Khadîja alla chercher conseil auprès d’un moine exilé en raison de sa foi hérétique. Celui-ci l’assura que l’ange Gabriel se manifestait de la même manière auprès de tous les prophètes. Un grand nombre des points de vue de Théophane sera repris ultérieurement par les historiens et notamment par Georges le Moine dit l’Hamartolos (le Pécheur).

 

Cette Chronographie de Théophane constitue une source fondamentale pour les événements survenus aux VIIe et VIIIe siècles, ainsi que la principale source grecque pour la datation des premiers affrontements entre les Arabes et les Byzantins. Le récit des guerres arabo-byzantines est succinct mais précis. Les spécialistes du monde arabe méconnurent et interprétèrent de manière erronée les informations qu’il donnait et qui rétablissent, jusqu’à un certain point, la succession véritable des événements. Cette œuvre fut traduite en latin par Anastase le Bibliothécaire et exerça une influence majeure sur l’historiographie occidentale aussi bien qu’orientale.

 

2. Georges le Moine, Brève Chronique

 

Un autre chroniqueur, Georges le Moine ou l’Hamartolos (le Pécheur) va s’intéresser à l’islam au IXe siècle. Mis à part ces noms mentionnés dans les manuscrits, nous n’avons pas d’autre information, si ce n’est qu’il était moine. Il vécut sous le règne de Michel III (842-867) dont il est le chroniqueur le plus représentatif. Il avoue lui-même modestement que son Histoire (Ιστορία) est une compilation de l’histoire de différents chroniqueurs et que sa source principale reste Théophane le Confesseur. Son œuvre est une production typiquement monastique où l’écrivain affirme son attachement à la mythologie grecque et au monachisme. Il débute avec la création du monde et d’Adam et termine avec la mort de l’empereur Théophile (842). Le récit des événements jusqu’en 948 est l’œuvre de chroniqueurs postérieurs.

 

Dans sa Chronique (Χρονικόν) ou Brève Chronique (Χρονικόν Σύντομον), Georges le Moine consacre comme Théophane un court chapitre, le CCXXXVe, à combattre l’islam et le prophète arabe. Ce chapitre, principalement basé sur les écrits de Théophane, mais dont certains thèmes sont mieux et plus précisément analysés est intitulé: De Saracenorum duce Moameth, qui Mahomet (Περί του αρχηγού των Σαρακηνών Μωάμεθ, του και Μουχούμετ). Contrairement à ses prédécesseurs, Georges le Moine vise à enrichir sa connaissance de l’islam pour mieux le combattre. De la même manière que Théophane, il retrace brièvement la vie de Mahomet, raconte son entrée au service de sa parente, la riche Khadîja, qu’il épousera, et parle de ses rencontres avec des juifs et des chrétiens auprès desquels il recueille des paroles et des sentences bibliques au cours de ses voyages en caravanes vers la Palestine. Il mentionne également le fait que Mahomet reçut l’enseignement d’un moine hérétique arien, expulsé du monastère Kallistratou à Constantinople. "Ce dernier (Mahomet), haï de Dieu et sans foi, rencontra par hasard des juifs et de soi-disant chrétiens, c’est-à-dire des ariens et des nestoriens, et recueillit des éléments de partout : des juifs la monarchie, des ariens le Verbe et l’Esprit créés, des nestoriens l’anthropolâtrie; c’est ainsi qu’il créa sa propre religion". Il accuse ensuite Mahomet d’honorer certes le Christ mais pas en tant que Fils et Verbe de Dieu incarné. Il dénonce également la conception du paradis musulman, conteste toute inspiration divine au Coran et considère les paroles de Mahomet comme furieuses et injurieuses. Le ton de Georges le Moine est à certains endroits si vif qu’il laisse un sentiment pénible au lecteur d’aujourd’hui.

 

3. Rituel d’abjuration d’un musulman converti à notre foi pure et vraie de Chrétiens

 

Il s’agit d’un livre liturgique ou euchologio qui renferme un rituel d’abjuration ou d’apostasie de la foi musulmane et d’adhésion à la foi chrétienne pour les musulmans convertis au christianisme. Les nouveaux convertis à la foi chrétienne devaient auparavant jeûner durant deux semaines et être catéchisés, pour apprendre la prière du dimanche et les symboles de la foi. Ils étaient ensuite conduits au baptistère. Avant d’être baptisés, ils déclaraient devant le prêtre et les chrétiens abjurer la religion des Sarrasins, renier les personnes, les enseignements et les conceptions de l’islam et maudire le Dieu de Mahomet que les écrivains des controverses, traduisant le mot "Samad" dans la Sourate CXIIe du Coran, nomment " Dieu façonné ou forgé ". Par ailleurs, ils déclaraient embrasser Dieu et la religion chrétienne. Ce texte ressemble beaucoup au rituel du mystère du baptême que suit l’église orthodoxe orientale.

 

Dans la Patrologia Graeca, ce livre liturgique et catéchistique est attribué à Nicétas Choniate, mais son contenu et sa forme révèlent qu’il s’agit d’un écrit postérieur, de la fin du Xe et du début du XIe siècle. Il est manifeste que l’original a été retravaillé et complété dans le texte conservé. Les formules d’excommunication dans le texte ainsi que la terminologie du renoncement ou de l’abjuration de la foi musulmane proviennent d’exorcismes et de formules d’excommunication d’époques antérieures. Nombre de ces types sont inspirés de fragments attribués à Nicétas de Byzance et à Michel Synguelle (circa 760-846).

 

Cette œuvre, telle qu’elle est présentée ici, est attribuée à Nicétas Choniate, et dut être achevée dans le dernier quart du XIIe siècle sous le règne de l’empereur Manuel Ier Comnène (1143-1180). A la même époque, un différend éclata entre l’empereur et les évêques du " synode permanent " (“ενδημούσης συνόδου”) de Constantinople sur la question de savoir si, au cours de la confession d’abjuration de la foi musulmane, les convertis au christianisme devaient ou non maudire le Dieu " sphérique " ("ολόσφυρο”) des musulmans. L’empereur estimait que la phrase devait être supprimée dans la mesure où elle heurtait la conscience des convertis qui identifiaient un même Dieu dans les deux religions. Les évêques qui y étaient opposés finirent par accepter le compromis suivant : le passage fut retiré du livre et remplacé par un anathème jeté sur le nom de Mahomet.

 

4. D’un anonyme, Contre MahometOn peut classer à côté de l’ouvrage précédent le petit traité d’un écrivain anonyme intitulé Contre Mahomet (Κατά Μωάμεθ). Ce petit livre est en fait un recueil d’extraits des œuvres de Jean Damascène, de Georges le Moine et de l’œuvre liturgique précédente, le Rituel d’abjuration d’un musulman converti à la foi pure et vraie des Chrétiens (Τάξις αποτάξεως της μουσουλμανικής πίστεως). Si l’on en retire un petit fragment (p. 1457CD) qui selon la recherche récente, aurait été inséré dans le texte par un compilateur négligent, et qui n’a aucun rapport avec le reste du texte, on peut dater ce petit traité du Xe ou XIe siècle.

 

Ce texte reprend en l’amplifiant la thèse de Jean Damascène, à savoir que Mahomet aurait eu des entretiens avec un moine arien qui lui aurait transmis un enseignement dévoyé de la Parole de Dieu. De la même manière, Mahomet aurait entretenu des rapports avec des juifs et des chrétiens, ainsi qu’avec un certain nombre de nestoriens, puisant des éléments de toutes parts pour fonder sa propre religion : des Juifs, la " monarchie " (Dieu est unique) ; des ariens, que le Verbe et l’Esprit ont été créés et des nestoriens " l’anthropolâtrie " (le Christ est uniquement homme).

 

5. Nicétas de Byzance, a) Exposé... et réponse, b) Réponse et réfutation... c) Réfutation de la Bible faussée de Mahomet l’Arabe

 

Le plus important représentant du courant anti-islamique de la seconde moitié du IXe siècle et du début du Xe siècle est le contemporain du patriarche Photius, Nicétas de Byzance qui, par ses connaissances et sa formation philosophique, est resté connu dans l’histoire comme le " philosophe " et le " professeur ". Nicétas a nourri les écrits byzantins de controverse contre l’islam du IXe au XIVe siècle.

 

A la demande des empereurs Michel III (842-867) et Basile Ier (867-886), il écrivit trois livres contre l’islam. On prétend qu’une lettre envoyée par les musulmans à l’empereur Michel et développant diverses controverses contre la Sainte Trinité est à l’origine de ces écrits. Nicétas fut invité par l’empereur à répondre et il rédigea un exposé détaillé de l’enseignement chrétien sur la Sainte Trinité, réfutant ensuite les arguments des musulmans. Cette œuvre intitulée, Έκθεσις κατασκευαστική... και αντίρρησις της σταλείσης επιστολής εκ των Αγαρηνών προς Μιχαήλ βασιλέα, υιόν Θεοφίλου, επί διαβολή της των Χριστιανών πίστεως, peut être traduite en français par Exposé et démonstration du dogme chrétien... et réponse à la lettre envoyée par les Agarins à l’empereur Michel, fils de Théophile, et mettant en doute la foi chrétienne. Les épistoliers musulmans ne parurent pas convaincus par les arguments de Nicétas et adressèrent une seconde lettre à laquelle Nicétas répondit par son traité intitulé : Réponse et réfutation de la seconde lettre envoyée par les Agarins à l’empereur Michel, fils de Théophile, et mettant en doute la foi chrétienne (Αντίρρησις και ανατροπή της δευτέρας επιστολής της σταλείσης παρά των Αγαρηνών προς Μιχαήλ βασιλέα, υιόν Θεοφίλου, επί διαβολής των χριστιανών πίστεως). Il est probable que les lettres des musulmans sont fictives et que le texte a été écrit par Nicétas lui-même.

 

L’œuvre la plus importante dans laquelle Nicétas expose l’essence de l’enseignement chrétien et discrédite la religion islamique est son grand traité intitulé : Réfutation de la Bible faussée (Coran) de Mahomet l’Arabe (Ανατροπή της παρά του Άραβος Μωάμετ πλαστογραφηθείσης Βίβλου).

 

Dans cette œuvre, Nicétas se distingue autant par la qualité de son écriture que par la force souvent irréfutable de son argumentation contre l’islam et par le caractère méthodique de l’exposé qu’il donne des principes de l’enseignement chrétien. De grande culture philosophique, théologique et littéraire, il est persuadé que la vérité et la conviction se trouvent dans la logique et la preuve par le raisonnement, basé sur des notions communes et universelles. C’est ainsi que dans son entreprise pour soutenir l’enseignement chrétien et réfuter la religion islamique, il fait appel à une méthode dialectique rigoureuse et à des preuves logiques et raisonnées. Sachant toutefois que le mystère de Dieu ne peut être totalement éclairé par le simple raisonnement, il fait souvent appel à des analogies.

 

Son œuvre se distingue par un ton polémique et des jugements souvent arbitraires à l’égard de l’islam, mais aussi par sa parfaite connaissance de l’enseignement de l’islam et du contenu du Coran. Nicétas avait une grande connaissance de l’arabe, puisqu’il entreprit de présenter pour la première fois dès le IXe siècle en grec une analyse de l’ensemble du Coran et une fidèle traduction d’un grand nombre de fragments. Il faut noter ici que sa traduction de l’original en arabe est particulièrement réussie et qu’elle ne le cède en rien à des traductions critiques récentes en Europe.

 

Grâce à sa connaissance du contenu du Coran, il entreprend de réfuter l’enseignement de Mahomet en citant et en réfutant un certain nombre de passages du Coran. Pour appuyer ses arguments contre la mission prophétique de Mahomet et la légitimité de la révélation islamique, il sélectionne les passages des chapitres (" suwar ") du Coran qu’il estime exprimer et éclairer les intentions les plus profondes de Mahomet, à savoir la destruction du christianisme et la domination de l’islam. Selon Nicétas, la psychologie du fondateur de l’islam est dominée par ces deux intentions. Le respect qu’il exprime à l’égard de la figure du Christ dont il réfute la divinité s’inscrit dans cet objectif de rassurer et de tromper les chrétiens. La réfutation du Coran présente différents aspects. Nicétas entreprend à partir de diverses formes dialectiques de présenter les différents éléments caractéristiques du Coran qui révèlent les égarements de l’islam aussi bien sur le plan de son enseignement que sur le plan moral. Il est toutefois regrettable que Nicétas se livre à des interprétations arbitraires du Coran en faisant une interprétation fausse du sens de ses versets. Dans sa tentative de réfuter l’enseignement de l’islam, il expose toutefois de manière particulièrement originale l’enseignement chrétien par une méthode dialogique et raisonnée.

 

6. Leonis Imperatoris Augusti, cognomento philosophi, ad Omarum Saracenorum Regem, De fidei Christianae veritatae et mysteriis et de variis Saracinorum haeresibus et blasphemies, Epistola

 

L’original en grec de cette lettre n’a malheureusement pas été conservé et nous ne possédons que deux traductions, une en latin dans la Patrologia Graeca de Migne, et une autre en arménien, traduite en 1944 en anglais par A. Jeffery. D’après le texte, cette lettre fut écrite par Léon III (717-740) et adressée au calife Umar II (717-720). En comparant les textes des deux traductions de cette lettre, il est toutefois difficile d’affirmer avec certitude la date de sa rédaction et quelles sont les personnes impliquées. Les opinions des historiens divergent, dans la mesure où les textes diffèrent aussi bien par leur contenu que par leur longueur. Il semble toutefois que le contenu des traductions soit dû à Léon III, tandis que la forme et la longueur des textes actuels sont attribuées à Léon VI.

 

La lettre de Léon III se présente comme une réponse à une lettre d’Umar qui demande à être informé sur l’enseignement chrétien. Il s’agit en réalité d’un texte écrit par un lettré chrétien dont l’objectif est de défendre la foi chrétienne contre les controverses islamiques développées autour des thèmes de la divinité du Christ et de son incarnation, de la Vierge Marie, de la légitimité des Saintes Ecritures et de la vénération pour la Croix du Christ. Léon blâme la haine de l’islam contre les étrangers, sa législation polygamique et son fatalisme. Le traducteur de la version arménienne entreprend en outre de réfuter avec force l’interprétation musulmane de la Proclamation sur le désert maritime, le chapitre 21 de la prophétie d’Isaïe, que les musulmans interprètent comme l’annonce de la venue de Mahomet. Cette vision relate que deux cavaliers arriveront du désert immense, proche de Babylone. Les musulmans, et en particulier ‘Alî al-Tabarî, voient dans le cavalier du chameau le prophète Mahomet et l’islam. Au contraire, le rédacteur de la version arménienne identifie le cavalier de l’âne comme étant le peuple juif qui, bien qu’ayant la loi et les prophètes, n’a pas suivi le Christ et son message, tandis que le cavalier du chameau représente les Babyloniens et les idolâtres, qu’il compare aux musulmans.

 

7. Aréthas, évêque de Césarée, Lettre adressée à l’Emir de Damas

 

Aréthas, évêque de Césarée en Cappadoce (circa 850-932), naquit à Patras dans le Péloponnèse vers 850, et fut évêque de Césarée en Cappadoce à partir de 902. Disciple de Photius, il se distingua par sa profonde culture et son intérêt particulier pour la littérature classique et ecclésiastique. Il fut avec Photius une des principales personnalités de l’époque qui marquèrent le tournant vers les lettres et les arts, dans la seconde moitié du IXe et au début du Xe siècle. Eminent commentateur de la Bible, ainsi que des œuvres de Platon, de Lucien et d’Eusèbe, il rédigea des commentaires sur l’Apocalypse qui complètent et révisent l’interprétation de l’Apocalypse par André de Césarée.

 

Parmi ses nombreuses œuvres d’exégèse, ses commentaires, ses écrits dogmatiques, ses lettres et ses discours, on relève une lettre particulièrement importante adressée à l’Emir de Damas (Επιστολή προς Εμίρην της Δαμασκού), qui semble avoir été écrite par Aréthas sur ordre de l’empereur Romain Ier Lécapène (919-944). Cette lettre apparaît toutefois comme une œuvre littéraire majeure plutôt qu’un écrit apologétique, et certains historiens considèrent qu’elle a été attribuée à tort à Aréthas. D’après A. Th. Khoury, il n’est pas possible de préciser de quel empereur romain il s’agit ici, ni même qui était l’émir auquel était adressée la lettre. Les chercheurs grecs, bien que d’accord pour dater cette lettre de la fin du IXe ou du début du Xe siècle, ne s’intéressent pas tant à son authenticité qu’à son contenu. D. Sahas, écrivant sur Aréthas, s’intéresse autant aux points de vue officiels qu’aux croyances populaires sur l’islam au Xe siècle dans l’Empire byzantin. Cette lettre se distingue par le ton ironique et sarcastique de l’auteur lorsqu’il aborde des thèmes liés à l’islam, notamment la personnalité de Mahomet et sa qualité prophétique. Aréthas raille aussi la prétention de l’islam qui veut placer Mahomet à égalité avec les grandes figures bibliques. D’après Sahas, Aréthas n’est pas disposé à admettre les valeurs spirituelles et les conceptions eschatologiques de l’islam, qu’il considère comme une doctrine religieuse sans élaboration, matérialiste et lascive dans son enseignement de la vie sur terre et au ciel, puisqu’elle présente le paradis avec des images grossières et sensuelles. La question de l’authenticité de cette lettre reste toutefois posée, dans la mesure où son caractère sarcastique et ironique est difficilement attribuable à un homme de grande culture.

 

Malgré les polémiques théologiques au cours desquelles chacune des parties s’efforçait de réfuter l’enseignement fondamental de la religion adverse, il ne faut pas oublier que les deux religions, l’islam et le Christianisme oriental, ont vécu durant des siècles côte à côte et se sont aidées, exerçant en outre une influence mutuelle bénéfique. Cette cœxistence fructueuse est soulignée par le Patriarche Nicolas le Mystique lorsqu’il écrit en 911-912 au calife de Bagdad, al-Muktadir : " Deux puissances sur terre dominent et rayonnent, celle des Sarrasins et celle des Romains, à la manière des deux grands astres dans le ciel (le soleil et la lune). Ne serait-ce que pour cette raison, elles doivent entretenir des relations entre elles et avoir des rapports fraternels. Elles ne doivent pas se comporter comme des étrangers sous prétexte qu’elles diffèrent entre elles dans la vie quotidienne, dans leurs métiers et dans leur foi ".

 

8. Euthyme Zigabène, Contre les Sarrasins

 

Euthyme Zigabène (1050-1120) est une figure représentative de l’écriture théologique de la fin du XIe et du début du XIIe siècle. Moine, retiré au monastère de la Péribleptos à Constantinople, il écrivit de nombreuses œuvres dogmatiques, herméneutiques et de controverse, parmi lesquelles on distingue son grand ouvrage Panoplie Dogmatique (Δογματική Πανοπλία). Il s’agit d’un ouvrage divisé en 28 chapitres ou titres qu’il écrivit à la demande de l’empereur Alexis Ier Comnène (1081-1118). Zigabène y expose l’enseignement fondamental de l’Eglise d’Orient et réfute brièvement les hérésies les plus anciennes et de manière plus détaillée les plus récentes, parmi lesquelles s’inscrit l’islam. Bien que cet ouvrage ne soit en réalité qu’un recueil de textes et de commentaires antérieurs d’écrivains et de docteurs de l’Eglise, il constitua durant des siècles un arsenal pour les théologiens d’Orient.

 

Zigabène consacre à l’islam le XXVIIIe chapitre de la Panoplie, intitulé Contre les Sarrasins. Les textes de Jean Damascène, de Georges le Moine ou l’Hamartolos et de Nicétas de Byzance constituent les principales sources auxquelles recourt l’écrivain pour développer sa polémique contre l’Islam. Sa propre contribution réside dans sa tentative de résumer les longues analyses de ses sources, d’en effacer les sarcasmes déplacés contre la religion islamique et d’en concentrer en une unité organique des chapitres entiers. Son autre contribution est d’éclairer à l’aide de brèves explications certains aspects obscurs de ses sources.

 

Les faiblesses de Zigabène apparaissent dans cette œuvre lorsqu’il tente de formuler les dogmes de la foi chrétienne et de combattre les hérésies en reprenant et en rapprochant scrupuleusement les textes antérieurs des écrivains et des docteurs de l’Eglise, sans exercer la moindre critique et sans exprimer ses propres opinions ou étayer les points de vue de ses prédécesseurs et les adapter à la réalité de son temps. A ces faiblesses s’ajoute une connaissance imparfaite de la langue arabe, ce qui ne l’autorisait pas à se lancer dans une révision critique des textes de ses prédécesseurs, à plus forte raison des analyses du Coran par Nicétas.

9. Nicétas Choniate, Trésor de la foi orthodoxe, Livre XXe, De la religion des Agarènes

 

Nicétas Choniate (1150-1213), historien de la prise de Constantinople par les Latins (1204) naquit à Chones en Phrygie et débuta sa carrière à la cour de Constantinople comme " secrétaire royal ". Outre son importante Histoire (Ιστορία), qui traite des événements survenus depuis la mort d’Alexis Ier Comnène (1118) jusqu’en 1206 et dans laquelle il se distingue par une grande ouverture d’esprit, l’impartialité et la vivacité de ses descriptions, qualités qui le rangent parmi les plus grands historiens de l’époque médio-byzantine, il écrivit une œuvre apologétique en 27 livres, équivalente à la Panoplie (Πανοπλία) de Zigabène, mais animée d’un esprit critique et créatif et qui nous est parvenue sous le titre Trésor de la foi orthodoxe (Θησαυρός Ορθοδόξου Πίστεως). Ce titre est légèrement postérieur à l’œuvre et est dû au collaborateur de Choniate, Théodore Scutariotes.

 

L’œuvre expose l’enseignement de la foi orthodoxe et réfute les différentes hérésies et querelles dogmatiques de son époque. Le XXe livre est consacré à l’examen de l’Islam et est intitulé De la religion des Agarènes (Περί της θρησκείας των Αγαρηνών). Comme ses prédécesseurs, Choniate reprend dans cette étude les points de vue de Jean Damascène, tels qu’ils sont exposés au chapitre CI de son œuvre Des Hérésies (Περί Αιρέσεων). Il affirme à son tour que Mahomet s’est inspiré des Juifs, des Ariens et des Nestoriens, expose le point de vue, qu’il estime erroné, du Coran sur Dieu et le Christ, conteste toute inspiration divine à la révélation musulmane, réfute les accusations musulmanes de polythéisme (shirk) adressées aux chrétiens, et examine enfin la question de la polygamie du prophète. Il reprend les thèses de Georges le Moine concernant les conceptions eschatologiques de l’islam, les descriptions du jour du jugement et du paradis. L’esprit de sa polémique rappelle celle de Zigabène. Dans sa réfutation des thèses de l’islam, il adopte la manière de ses prédécesseurs, bien que l’on puisse trouver certains éléments nouveaux et un esprit plus plaisant et plus critique dans la présentation.

 

10. Euthyme le Moine, Discussion sur la foi avec un Sarrasin philosophe, dans la ville de Mélitène

 

Ce texte particulièrement intéressant, qui adopte plus la forme d’une lettre que d’un véritable dialogue, est attribué par la croyance populaire à saint Euthyme le Moine ou saint Euthyme le Grand (circa 377-477), ascète et prêcheur auprès des Arabes. Il est en réalité difficile de préciser qui en est l’auteur. Certains historiens l’ont identifié à tort avec Euthyme Zigabène, dans la mesure où certains de ses fragments sont fondés sur la Panoplie. Le texte de la Discussion paraît toutefois s’appuyer sur une œuvre de Barthélemy d’Edesse, Réfutation d’un Agarène (Έλεγχος Αραγηνού), et appartient au genre littéraire du dialogue fictif.

 

Le texte est divisé en deux parties, la première de type apologétique et la seconde sous forme de controverse. La première comprend les controverses des musulmans sur les principaux points de l’enseignement chrétien, tels que la Sainte Trinité, l’incarnation du Christ, la rédemption, l’eucharistie divine et autres, rédigés sous forme de dialogue entre un musulman et Euthyme. L’énumération des controverses et des accusations se fait précisément de la même manière qu’au début de l’œuvre de Barthélemy, Réfutation d’un Agarène, tandis que la réfutation des accusations suit le mode des Opuscules d’Abû Qurra. La discussion est particulièrement intéressante. Le musulman soupçonne de polythéisme (shirk) l’enseignement chrétien sur Dieu, ce que rejette Euthyme en déclarant : " Nous croyons à un Dieu incréé, inengendré, infini, insaisissable, indiscernable, que personne n’a jamais vu. Nous disons également que Dieu est Verbe et Esprit qui sont incréés et qui participent de sa nature et de son essence (αλλά της αυτού ουσίας και φύσεως) ". La création au contraire est l’œuvre de Dieu qui a tout créé et a donné la vie parce qu’il est le Créateur et Celui qui donne la Vie. L’homme qui participe du Verbe et de l’Esprit est la plus belle de ces créations. Alors que tout a été créé, Dieu seul est incréé et trine, suivant les hypostases du Père, du Verbe et de l’Esprit. Admiratif, le philosophe musulman pose ensuite les questions suivantes auxquelles Euthyme répond : quel besoin Dieu avait-il de se faire homme et comment s’est-il uni à l’humanité ? Est-il possible que Dieu puisse être reconnu au toucher ? Pourquoi avoir caché l’Evangile venu du ciel et en avoir écrit un autre ? Puisque le Christ a été circoncis, pourquoi ne vous faites-vous pas circoncire ? Qui est en mesure de témoigner que le Christ s’est incarné ? Comment avez-vous été racheté et libéré par le sang de Jésus-Christ ? Enfin, pourquoi ne reconnaissez-vous pas Mahomet comme prophète, alors que sa venue a été prédite par Isaïe et l’Evangile?

 

La seconde partie a un caractère de controverse et constitue un recueil de textes et d’opinions qui réfutent la qualité prophétique de Mahomet, l’inspiration divine du Coran et les enseignements fondamentaux de l’islam. Le texte s’achève tandis que l’interlocuteur musulman désarmé et éclairé par la vérité, se convertit à la foi chrétienne.

 

11. Barthélemy d’Edesse, Réfutation d’un Agarène

 

Bathélemy d’Edesse (XIIe-XIIIe s.) ne ressemble à aucun des écrivains byzantins antérieurs ou postérieurs qui se sont intéressés à l’islam, non seulement à cause de son style caustique, mais aussi dans la mesure où le matériau auquel il recourt semble au premier abord factice. C’est ainsi que l’ont appréhendé les historiens qui, par le passé, ne s’intéressèrent qu’occasionnellement à lui. La recherche récente a toutefois révélé que le matériau qu’il utilise provient d’un Islam populaire et de différents mouvements et communautés de derviches qui s’étaient constitués au sein de l’Islam. Cela a également amené à réviser les datations anciennes qui le situaient à la fin du IXe siècle, à l’époque du Patriarche Photius, les conceptions et les idées auxquelles Barthélemy se réfère se développant en effet au sein de l’islam après le XIe siècle. Ces éléments ont incité un certain nombre d’historiens récents à se pencher sur son œuvre.

Nous n’avons que peu d’informations sur la vie de Barthélemy. Il indique lui-même à plusieurs reprises dans son traité qu’il est originaire d’Edesse, ville située au nord-est de la Syrie, en Mésopotamie, près de l’Euphrate et qui, avec la ville d’Harrân située à 80 kilomètres au sud-est, constituait un important centre de culture aux époques hellénistique, byzantine puis islamique. Nous apprenons également par son traité qu’il fut moine et qu’il séjourna fréquemment dans le célèbre monastère Sainte-Catherine au Mont Sinaï. Il semble par la suite avoir trouvé refuge dans l’Empire byzantin et vécut à Constantinople et en Asie Mineure. Nous ignorons toutefois où il rédigea son traité.

 

Barthélemy connaissait l’arabe et, comme il nous en informe lui-même, lisait le Coran et des traités théologiques sur l’islam : " J’ai certes lu et appris tous vos livres " ou " J’ai évidemment feuilleté tous vos livres, sans y rien trouver de bien ".

 

Ce qui préoccupe avant tout Barthélemy est la prétention des musulmans non seulement à établir un rapport d’égalité entre l’islam et le christianisme, mais aussi à placer Mahomet sur le même rang que les autres prophètes, ce qui lui paraît inconcevable. Les musulmans s’efforçaient en effet de présenter sur un même plan le Christ et Mahomet, tandis qu’une importante partie de la tradition islamique est consacrée à l’idéalisation de la personne de Mahomet.

 

Les musulmans posent des questions sur les principes fondamentaux de l’enseignement chrétien et accusent les chrétiens de corrompre la véritable religion. Ces questions concernent la divinité de Jésus-Christ, son incarnation et son sacrifice sur la croix, l’enseignement sur la Sainte Trinité, la vénération des icônes, la divine Eucharistie, le baptême, le rôle du Saint-Esprit, la confession et l’accusation portée par les musulmans contre les chrétiens d’avoir faussé l’Evangile et d’en avoir rayé le nom de Mahomet. Barthélemy répond seulement à une partie de ces questions posées par les musulmans, et qui rappellent les questions posées par Nicétas de Byzance au début de son traité. Il entreprend ensuite de les réfuter de manière systématique. A l’exception de cette énumération introductive, le texte de Barthélemy est rédigé dans le plus complet désordre. Il est impossible de discerner le moindre plan d’ensemble dans la discussion des différents sujets et la vive polémique qu’il développe contre l’islam.

 

 

Barthélemy est le premier auteur d’écrits de controverses à traiter de manière aussi complète de la vie de Mahomet. Il retrace la vie du prophète musulman de son enfance à sa mort et lui refuse, comme les autres auteurs byzantins, toute mission prophétique.

 

Tout au long de son ouvrage, Barthélemy entreprend de montrer le fossé qui sépare le Christ et le faux prophète Mahomet. Depuis sa Nativité jusqu’à sa glorieuse Ascension, le Christ a manifesté sa divinité à travers des miracles, signes tangibles de sa nature divine. Mahomet, au contraire, n’a manifesté aucun signe divin ou miracle qui témoigneraient de sa mission prophétique.

 

En outre, sa vie et sa conduite morale ne plaident pas en faveur de sa qualité de prophète. Le Coran apparaît enfin comme un mélange de vérités et de faussetés. Les vérités qui relèvent de références brèves mais incomplètes à différents personnages bibliques ont été transmises par le moine Bahîrâ, tandis que les errements sont dus à sa rédaction par ‘Uthmân.

 

Certaines croyances populaires des musulmans concernant Mahomet, et réfutées par Barthélemy avec son ironie coutumière, représentent toutefois les éléments les plus intéressants pour la recherche. L’une de ces croyances est l’idée de la préexistence éternelle de Mahomet, gardé entre " terre et eau ". Une autre voudrait que son nom soit inscrit sur le trône de Dieu. Toutes ces croyances sont assurément liées aux tentatives de la théologie musulmane, en particulier chiite, d’idéaliser la figure du prophète. Dans les milieux chiites ainsi que dans ceux de la mystique musulmane (sûfis-tasawwuf) et en particulier pour certains mouvements derviches, l’idée de la préexistence et de l’éternité de Mahomet avait pris de l’ampleur. La figure historique de Mahomet était identifiée avec l’éternel Haqîqat al-Muhammadîya, Nûr Muhammadî. Barthélemy puise ces croyances dans les couches populaires de l’islam, qui leur avaient imprimé un caractère simplifié.

 

Barthélemy raille également le voyage nocturne et l’élévation au ciel (mi’râj) de Mahomet à Jérusalem, à laquelle le Coran (Sourate XVII,1) et la tradition islamique ancienne font certaines allusions. Il est intéressant de voir que Barthélemy note ici le caractère particulièrement populaire de ces récits à l’époque. Il faut remarquer que l’on rencontre rarement des récits de ce type dans la tradition islamique écrite.

 

Une autre tradition populaire intéressante, qui renvoie aux croyances ultérieures du mysticisme islamique sur " l’Homme parfait " (" al-Insân al-Kâmil ") est la conviction des musulmans que Dieu créa le monde en raison de son amour pour Mahomet. Cette croyance, que Barthélemy combat, a manifestement été inspirée par l’enseignement chrétien sur le Verbe de Dieu (Jean 1, 3 et le Symbole de la Foi). Cette idée s’associa dans les milieux de la mystique musulmane à des conceptions néoplatoniciennes et à d’autres croyances héritées de l’Orient, avant d’être transmise aux musulmans sous une forme simplifiée.

 

Pour Barthélemy, cette affirmation est impie. L’accepter revient à ignorer l’amour de Dieu pour Adam, pour les grandes figures bibliques et les prophètes et pour le Christ lui-même qui, comme le note Barthélemy, est à juste titre loué par le Coran qui le nomme Verbe de Dieu, " participant au même pouvoir ".

 

Les parallélismes entre le Christ et Mahomet permettent d’établir également des parallèles entre le christianisme et l’islam. Or pour Barthélemy, l’islam ne peut être comparé au christianisme puisque son enseignement ne présente pas les éléments nécessaires qui permettent sa comparaison avec la supériorité de l’enseignement chrétien et l’action salvatrice de ses mystères. Barthélemy se dresse ainsi contre la perception qu’ont les musulmans du Coran comme parole éternelle de Dieu. Une analyse de l’enseignement du Coran sur Mahomet, Dieu, le Christ et les prophètes de l’Ancien Testament montre clairement qu’il ne s’agit pas d’un livre révélé. Mahomet n’est donc pas un véritable prophète et ne peut être comparé au Christ, ni même aux prophètes de l’Ancien Testament. Après avoir réfuté les diverses accusations portées par les musulmans contre la divinité du Christ, Barthélemy dirige ses attaques contre l’exercice du culte musulman, les purifications rituelles et les prières. A l’aide de longues descriptions qui tendent à ridiculiser les purifications des musulmans avant la prière, il entreprend de démontrer que ces purifications et les prières dans la religion musulmane ne sont d’aucun secours pour l’âme.

 

Selon son mode favori, qui ignore tout raisonnement, Barthélemy entreprend ensuite de combattre la croyance des musulmans qui présente le Coran comme parole de Dieu incréée, ainsi que les purifications rituelles qu’il estime incompréhensibles et inutiles, dans la mesure où l’âme invisible ne se purifie pas par l’eau mais par la prière.

 

La dernière partie du traité de Barthélemy renferme une biographie de Mahomet imaginaire et mythique qui vise à révéler la fausseté et le caractère malfaisant de Mahomet. L’écrivain reprend ici à son compte les détails de la biographie mythique de Mahomet, née de l’imagination des polémistes nestoriens. Il établit ainsi l’arbre généalogique de Mahomet et relate les aventures de son grand-père ‘Abdulmuttalib, évoque le père et la mère, présentée ici comme une esclave achetée, la perte de ses deux parents et son enfance, son initiation à la religion par le moine nestorien et hésychaste Bahîrâ et bien d’autres événements aussi curieux qu’inexacts. Il raconte ainsi que Mahomet persuada par la ruse les Arabes de croire en sa mission prophétique en affirmant que ses crises et ses évanouissements provenaient de visions et de révélations de l’ange Gabriel. Lorsque ces derniers découvrirent la supercherie, ils le pourchassèrent, ce dernier trouvant refuge dans une grotte où une araignée le sauva en tissant sa toile autour de lui. Par la suite, il rassembla ses partisans et attaqua par traîtrise les Arabes et les força à croire en sa mission prophétique. Ceux qui s’y refusaient furent exécutés. Il assassina ainsi une vieille femme avec ses sept fils, ainsi que son propre oncle et protecteur Abû Talib qui osait émettre des doutes et n’embrassait pas la nouvelle religion de l’islam.

 

La dernière unité du traité présente un caractère totalement romanesque. Elle relate que Mahomet, après avoir fondé la religion musulmane et nommé Abû Bakr comme son représentant à La Mecque, se rendit au pays de son grand-père pour y convertir les habitants. Ces derniers l’arrêtèrent, et le firent périr en l’attachant à la queue d’un chameau emballé. Ses partisans, pour cacher la vérité sur sa fin misérable, imaginèrent de construire un mur circulaire et infranchissable autour de son tombeau à Médine, en prétendant qu’il reposait là mais que personne ne pouvait le voir de crainte d’être aveuglé.

 

Au-delà du problème de l’authenticité du récit de Barthélemy, se pose la question de l’origine de ses sources. Abel et Khoury, guidés par la phrase de Barthélemy qui évoque des " écrits de Chaldée ou chaldéens ", supposent qu’il s’agit de nestoriens qui auraient de ce fait constitué ses principales sources. Ces sources furent d’abord recherchées dans ce qu’on appelle les Révélations (Αποκαλύψεις) de Bahîrâ, transmises du IXe au XIIe siècle (leur datation précise restant sujette à caution) à travers des récits syriens et arabes. Ces textes considèrent le moine Bahîrâ comme l’auteur du Coran et le fondateur de l’islam, Mahomet n’ayant été que son disciple. On retrouve une certaine ressemblance entre ces écrits et ceux de Barthélemy, mais sans qu’une relation directe puisse être établie. Barthélemy ne considère pas Bahîrâ comme l’auteur du Coran mais comme l’instituteur de Mahomet auquel il transmit ses connaissances religieuses. Abel estime toutefois que Barthélemy s’est principalement inspiré de l’apologie attribuée à un lettré inconnu du nom de ‘Abd al-Masîh ibn Ishâq al-Kindî, rédigée dans la première moitié du IXe ou au début du Xe siècle. G. Troupeau, qui étudia dans sa biographie de Mahomet les écrits de Barthélemy, adopte le point de vue d’Abel, mais présente d’autres exemples qui, révèlent la dépendance de Barthélemy à l’égard d’autres sources inconnues et complètement différentes, d’origine populaire.

 

La question de l’authenticité du texte renvoie également au problème de la datation de sa rédaction. L’historien grec E. Sdrakas, adoptant le point de vue d’historiens plus anciens, tels que Krumbacher, Beck et Güterbock, date la rédaction de cette œuvre "peu après Photius". Des historiens récents fixent sa datation au XIIe ou XIIIe siècle. D’après Trapp, Barthélemy s’inspire d’Euthyme, dans la mesure où les problèmes qu’il énumère au début de son ouvrage sont les mêmes que ceux posés dans la Discussion (Διάλεξις) d’Euthyme. De même, à la fin de la Discussion, on trouve des ressemblances, au mot près, avec l’ouvrage de Barthélemy. Certaines différences apparaissent toutefois, notamment le fait que Barthélemy admette que Mahomet ait vécu 47 ans, dont 32 en tant qu’incroyant, alors qu’Euthyme le fait vivre jusqu’à 55 ans et date sa découverte de la religion à 40 ans. A partir de ces différences et de ces ressemblances, Trapp estime que Barthélemy est postérieur à Euthyme et que son ouvrage doit être daté du XIIe siècle.

 

Khoury affirme au contraire qu’Euthyme s’est inspiré de Barthélemy et date ce dernier du début du XIIIe siècle. L’historien grec Papavassileios adopte ce point de vue sans développer une argumentation propre.

 

Les discontinuités et les répétitions lassantes, en particulier dans la biographie de Mahomet où les détails les plus importants, énumérés dans la première partie du traité sont répétés dans la seconde partie sur un mode plus romanesque, ont amené certains historiens à douter que la Réfutation d’un Agarène, sous la forme qui nous est parvenue, puisse être l’œuvre d’un seul écrivain. Elle serait plutôt celle d’un compilateur postérieur ayant réuni deux parties différentes de la biographie du prophète sous le nom de Barthélemy d’Edesse.

 

Abel estime que le texte est le produit du regroupement de trois textes écrits aux VIIIe, IXe et Xe siècles, qu’un compilateur du XIIIe siècle rédigea en langue populaire de l’époque et signa sous le pseudonyme de Barthélemy d’Edesse. Cahen admet au contraire que l’œuvre et le nom de l’écrivain sont authentiques, mais que certaines parties du texte ont subi de nombreux ajouts postérieurs. Plus mesuré, Khoury estime que la plus grande partie du texte est l’œuvre d’une seule personne, mais que le manque d’informations sur l’écrivain ne nous permet pas de nous livrer à une critique philologique et historique plus poussée. Klaus-Peter Todt estime enfin que cette œuvre a pu être rédigée à la fin du XIIe siècle.

 

Les écrivains byzantins postérieurs s’intéressèrent peu au traité de Barthélemy, à l’exception d’un écrivain anonyme du XVIIIe siècle, dont on trouve l’œuvre dans le codex no 71 de la Société historique et ethnologique d’Athènes (ff. 86-106) intitulé Histoire de la naissance et de l’éducation de Mahomet.

 

Ces deux phases de confrontation avec l’islam seront suivies par une troisième, la plus intéressante car il s’agit d’une période marquée par un effort pour mieux comprendre l’islam, pour communiquer et dialoguer avec lui. C’est pourquoi les ouvrages écrits durant cette période, même s’ils n’abandonnent pas totalement leur caractère polémique et apologétique, se distinguent par un ton plus modéré et un esprit de conciliation envers l’Islam. Les personnalités les plus importantes ayant encouragé la communication entre les traditions religieuses durant cette période sont les empereurs Jean VI Cantacuzène (1232-1383) et Manuel II Paléologue (1348-1425), ainsi que les théologiens de l’époque byzantine tardive, Grégoire Palamas (1296-1359) et Joseph Vryenne (1350-1432).