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Les monothéismes islamique et hindou: esquisse de théologie comparée

 

Ralph Stehly

Professeur d'histoire des religions, Université Marc Bloch de Strasbourg

[pour voir l'édition de ce même article avec des liens internet, voir ici ]

A. L'un des mots-clés du vocabulaire islamique est le tawhîd: effort tenace et continu visant à prendre toujours à nouveau conscience qu'à la création et à l'histoire il n'y a qu'une seule source, Dieu, et que donc à Lui seul l'adoration est due. Cet effort est toujours à nouveau à refaire, car l'homme est tant aveuglé et dérouté par la diversité, la richesse, la complexité du spectacle qui s'offre à lui qu'il est constamment exposé au risque de prendre pour absolu ce qui n'est que créé par l'unique Maître de l'histoire et du monde.

A vrai dire, l'homme est bien excusable, car Abraham, le père des croyants,lui-même a été tenté d'en faire de même avec la lune et le soleil (C. 6.77-78), n'eût été la bonne direction du Seigneur et la Révélation: qad djâ'a nî 'ilmun (C. 19.43).

Cet effort, c'est le djihâd al-akbar des soufis.

Mais si Dieu est bien un et unique, sa manière d'agir dans le monde est infiniment complexe et déroutante. Il est à la fois, selon la théologie islamique, manifesté (zâhir) et latent (tin), celui qui élève en dignité (ar-râfi') et celui qui abaisse (al-khâfid ou al-mudhill), celui qui s'impose (al-qahhâr) et le compatissant (ar-ra'ûf). Ainsi la théologie islamique s'est- elle évertuée à dénombrer 99 attributs ou noms de Dieu (asmâ'u Llâhi wa sifâtuhu, cf. le Kitâb al asmâ' wa s-sifât de Bayhaqî et le Sharh asmâ'i Llâhi l-husnâ de Râzî). Plus déroutante encore la ruse de Dieu (makru Llâh) cf. le Kitâb al-kabâ'ir de Dhahabî ) et l' istidrâdj: Dieu peut nous combler de dons pour nous éprouver (cf. le Qût al-qulûb de Makkî). Mais n'est-il pas vrai que Dieu n'agit que selon sa hikma et que Sa sagesse ne relève nullement de notre logique (cf. l'explication des trois actions symboliques du Serviteur de Dieu en Coran 18.79-82) ?

L'islam, comme toute religion, a été confronté à l'infinie diversité et  complexité de l'action et de la présence de Dieu dans le monde.

B. Il n'en est guère allé autrement pour ce faisceau de religions qu'est 1'hindouisme. Sa démarche en ce domaine vaut la peine d'être étudiée contrastivement à celle de l'islam.

Le védisme, la couche la plus ancienne de l'hindouisme, est incontestablement un polythéisme. Dans les hymnes du Rig-Veda les dieux sont souvent invoqués par groupes ou tour à tour. L'homme védique a donc été plus sensible à la multiplicité des forces qui agissent dans le monde qu'à leur unité. Cependant déjà dans le plus ancien des Védas, le Rig-Veda, transparaît une recherche frénétique du fondement du cosmos (pratishta), de son étai (skambha). L'hymne 10.80 se hasarde même à lui donner une dénomination: tad ekam, l'Un.

Plus tard, la çruti lui donnera son nom définitif, le Brahman (neutre), 1 l'Absolu-au-delà-duquel-i1-n'-y-a-plus-rien, et que les Upanishads, à partir du 6ème s., identifieront à l'âtman, l'âme individuelle. Dès lors les textes ne dérogeront plus. L'essence ultime de l'univers est à rechercher dans un principe unique, source dont l'univers dérive par matérialisation successive et sans perte d'énergie (1) et que les théologiens hindous chercheront à scruter avec une infinie minutie.

Bîrûnî (m. 1048) ne s'est donc point trompé en voyant dans l'hindouisme, bien avant les savants occidentaux (fin du 20ème s.) un monothéisme, même si ce monothéisme fonctionne autrement que les monothéismes sémitiques, et si on définit le monothéisme de la manière suivante: l'affirmation qu'il n'y a qu'une seule divinité, même si ses manifestations sont multiples.

"En ce qui concerne Dieu, les Hindous croient qu'il est un, éternel, sans début ni fin, agissant par libre-arbitre, tout-puissant, omniscient, donnant la vie, régnant et préservant. Il est unique dans sa souveraineté, au-delà des contraires et des ressemblances. Il ne ressemble à rien et rien ne ressemble à lui" (Histoire de l’Inde, ch.2) (2).

Monothéisme un peu déroutant pour nos esprits formés aux religions sémitiques , car n'impliquant pas l'exclusion obligatoire d'autres dieux et des images.

a) Les images

Certaines écoles hindoues rejettent entièrement l'utilisation cultuelle des images: les Bhaktas en pays marathe, les adeptes de Kabîr (cf. Louis RENOU, L'Inde fondamentale). La grande école théologique du Vedânta (Shankara, 8ème s.) professe aussi que l'image est de l'ordre du savoir inférieur, qu'elle participe de cette illusion (mâyâ) qui nous fait prendre pour réels des phénomènes inconsistants et que la seule conception valable est celle d'un être suprême impersonnel, dénué d'attributs (nirguna), non représentable figurativement (c-à-d le Brahman).

Mais la majorité des écoles hindoues considèrent l'utilisation cultuelle des images comme étant de l'ordre de la pédagogie spirituelle initiatique: le passage de l'enceinte extérieure du temple (où se trouvent rassemblées à profusion les statues et les bas-reliefs des deva-s les plus divers) au saint des saints où se trouve représenté généralement sous forme abstraite le Seigneur unique (3) (quel que soit son nom: Vichnou ou Shiva) est à l'image du travail que nous avons à faire en nous-mêmes pour prendre conscience, au-delà des manifestations multiples et légitimes de Dieu dans le cosmos, de la source unique de ces manifestations; le Seigneur suprême .

Ce que le prophète Muhammad a accompli une fois pour toutes, pour toute l'humanité, et sur quoi il n'y a pas lieu de revenir sous peine de régression satanique (cf. le discours d'adieu du Prophète), chaque fidèle est invité a le faire dans sa propre histoire dans les religions hindoues, mime si ce processus doit s'étaler sur plusieurs existences.

Cependant, contrairement à l'islam et à l'exception des écoles théologiques citées plus haut, l'adoration de Dieu à l'aide de représentations figurées est considérée comme parfaitement légitime. L'image ne représentera bien entendu qu'un aspect de Dieu, Dieu dans sa globalité étant irreprésentable.

Le commentaire de Bhaktivedanta Swâmi Prabhupâda sur Bhagavad-Gîtâ 12.5 est fort éloquent à cet égard (p. 522):

"Il va sans dire que l'adoration du Seigneur Suprême sous Sa forme de mûrti  (c-à~d d'incarnation représentée sous forme figurée ) n'est pas une pratique idolâtre. Les Ecritures védiques précisent que le culte de Dieu peut être saguna (qualifié) ou nirguna (non-qualifié), selon que l'on voit le Seigneur avec ou sans Ses Attributs. L'adoration de la mûrti est saguna, car le Seigneur y est représenté à l'aide d'éléments  matériels. Toutefois, la Forme du Seigneur n'est pas matérielle, même si elle est représentée dans le bois, la pierre ou la peinture à l'huile. Telle est la nature absolue du Seigneur Suprême".

b) Les dieux (deva)

L'interprétation de leurs -fonctions varie là aussi selon les écoles théologiques, mais elle n'aboutit jamais à un rejet absolu. C'est la Pûrva-mîmâmsâ qui est la plus sceptique à leur égards selon cette école (sanskrit darçana cà-d point de vue sur la vérité) les dieux ne sont que des hypothèses servant à justifier le rituel, dont.1'utilité n'est pas mise en doute par ailleurs. Selon l'école des adhyâtman, les divinités ne sont que des aspects de l'âtman unique, c'est-à-dire du Brahman (cf. J.GONDA,Vedic Literature, pp. 45ss) . Le Vedânta, quant a lui, professe, que même dans le Rig-Veda les dieux individuels réfèrent en fait à leur principe ultime: le Brahman.

Même après la cérémonie d'entrée dans la vie de renonçant où l'on éteint les trois feux sacrificiels et où l'on jette rituellement les instruments du culte dans le dernier brasier, où l'on inhale aussi les feux, signifiant par là que désormais le sacrifice s'accomplira intérieurement, il n'y a pas pour autant renoncement aux dieux védiques, bien que désormais la vie du renonçant soit entièrement consacrée à la quête du seul Brahman (cf.Baudhâyanadharmasûtra 2.10.17).

Cela s'explique aisément parce que dans la spéculation hindoue, il n'y a pas d'antinomie entre Dieu et les dieux, entre les deva-s et le Seigneur suprême ou le Brahman. Le rapport entre les dieux et Dieu est un rapport de procession. Les deva-s procèdent du Seigneur suprême:

Bhagavad-Gîtâ 10.2:

"Le Seigneur dit:

"Ni les troupes des dieux, ni les grands voyants ne connaissent

Mon origine, car c'est Moi qui suis, à tous égards, l'origine des

dieux et des grands voyants".

La conséquence est que si, par hasard, on adore d'autres divinités, c'est en fait Dieu, le Seigneur suprême que l'on adore:

Bhagavad-Gîtâ 9.23-24s

"Quant aux fidèles d'autres divinités qui, pleins de foi, les honorent par des sacrifices, en réalité c'est Moi,  fils de Kuntî, qu' ils honorent implicitement par ces sacrifices. Car Je suis le bénéficiaire de tous les cultes et leur Souverain Seigneur".

 

C  La conception du Coran est, on le sait, en la matière, fort différente.

Rendre un culte aux divinités autres que Dieu relève de l'absurdité, car elles n'ont pas de pouvoir:

Coran 13.14:

"lahu da'watu 1-haqqi, wa lladhîna yad'ûna min dûnihi lâ yastajîbûna lahum bi shay'in, illâ ka bâsiti kafiyyati ilà 1-mâ'i li yablugha fâhu wa mâ huwa bi bâlighihi"

"La véritable invocation s'adresse à Lui [ou à Lui est l'appel de la Vérité] . Ceux que les hommes invoquent en dehors de Lui ne leur répondent d'aucune façon, pas plus que l'eau ne parvient à la bouche de celui qui tend les deux paumes vers elle pour qu'elle y parvienne"

Coran 25.9 :

"wa ttahadhû min dûnihi âlihatan la yakhlaqûna shay'an wa hum yukhlaqûna wa lâ yamlikûna li anfusi-him darran wa lâ naf'an wa lâ yamlikûna mawtan wa lâ hayâtan wa lâ nushûran"

"Ils ont adopté en dehors de Lui des divinités qui ne créent rien et qui sont elles-même créées. Elles ne détiennent ni dommage ni utilité, elles ne détiennent ni la vie, ni la mort, ni la résurrection".

Si les divinités n'ont pas le pouvoir de création, elles ne détiennent pas non plus de pouvoir d'intercession:

Coran 39.2-3:

" fa ' budi Llâha mukhlisan lahu d-dîna ,  a lâ li-Llâhi d-dînu 1-khâlisu ? wa lladhîna ttakhadhahu min dûnihi awliyâ'a: mâ na`buduhum illâ li yuqarribûnâ ilà LIâhi"

"Adore Dieu en Lui rendant un culte pur. N'est-ce pas à Dieu qu'est dû le culte pur ? Ceux qui prennent des maîtres en dehors de Moi  le justifient [en affirmant] :"nous ne ne les adorons que pour qu'ils nous rapprochent de Dieu" ".

Coran 32.4:

"mâ lakum min dûnihi min waliyin wa lâ shâfî'in"

"Vous n'avez en dehors de Lui ni maître, ni intercesseur" 

Devant de tels textes surgit inévitablement la question: qu'est-ce au juste qu'une divinité selon le Coran ?

Tout d'abord, il est clair que le culte rendu aux divinités est considéré comme un culte dévoyé. Mais en quoi consiste précisément ce dévoiement ?

Pour pouvoir donner un début de réponse à ces questions fondamentales, il faudrait entreprendre l'étude exhaustive de tous les passages du Coran où interviennent les termes où les expression: ilâh/âliha, min dûni Llâh, min dûnihi,ashraka, mushrik, shirk, sanam, wathan. Nous n'avons pu procéder qu'à quelques sondages. 

a) Dans certains passages, il apparaît que ce culte dévoyé que
dénonce le Coran consiste en l'adoration conjointe d'une autre
divinité avec Dieu:

Coran 17.22 + 41: "1â tadj'al ma'a Llâhi ilâhan âkhara": " ne place pas à côté de Dieu une autre divinité"

 

Cette expression se retrouve aussi en 15.96, 23.117, 26.213, 51.52, 27.60-64, 6.19.

b) Dans d'autres passages il s'agirait plutôt de l'adoration
d'une pluralité de divinité à la place du Dieu unique:

Coran 39.4

"wa idhâ dhukira Llâhu  wahdahu sma'azzat qulûbu   lladhîna lâ yu'minûna bi-1-âkhirati, wa idhâ dhukira lladhîna min dûnihi idhâ hum yastabshirûna"

"Lorsque Dieu seul est invoqué, les coeurs de ceux qui ne croient pas à l'Autre monde se crispent, mais lorsque ceux qui sont en dehors de Lui sont invoqués, ils sont dans l'allégresse".

C. 43.86

"wa 1â yamliku lladhîna ya'budûna min dûnihi sh-shafâ'ata"

"Ceux qu'ils adorent en dehors de Lui n'ont aucun pouvoir d ' intercession".

La difficulté de compréhension de ces passages réside dans 1'interprétation de l'expression min dûni Llâh ou min dûnihi. Faut-il comprendre cette expression comme signifiant :

  1. à la place de Dieu
  2. à côté de Dieu
  3. en-deçà de Dieu.

Si on opte pour la première hypothèse, le culte dévoyé est conçu comme un culte adressé simultanément ou séquentiellement à une pluralité de divinités au lieu du Dieu unique. Dans le deuxième cas, ce qui est dénoncé serait l'adoration conjointe d'une ou de plusieurs divinités en plus de celle offerte à Dieu (cf. Jésus et Marie en C. 5.116). La troisième hypothèse suppose un panthéon hiérarchisé où le culte serait adressé non directement à Dieu mais à des divinités inférieures liées à lui.

Pour le Coran donc, affirmer que Dieu est seul de son espèce (lâ ilâha illâ Llâh) exclut

1) que la dénomination de Dieu soit accordée à un autre que lui:
ce serait une usurpation

2) q'un culte soit rendu à un autre ou à d'autres que lui, à
côté de lui, à sa place ou en-deçà de lui.

 

D. Il convient maintenant de revenir à la Bhagavad-Gîtâ pour mieux contraster l'originalité de la position coranique.

La Bhagavad-Gîtâ affirme, elle aussi, comme le Coran,que Dieu est seul de son espèce:

"Pitâsi lokasya carâcarasya tvam asya pûjyaç ca gurur garîyân 

Na tvatsamo 'sty abhyadhikah kuto 'nyo lokatraye 'py apratimaprabhâvah"

"Tu es le père de cet univers mobile et immobile, ainsi que son maître spirituel digne d'adoration et de vénération. Nul n'est égal A Toi (na tvatsamo 'sti) et d'où viendrait un autre qui Te serait supérieur, Toi dont la puissance est incomparable dans les trois mondes" (11.43).

L'expression sanskrite na tvatsamo 'sti (nul n'est égal A Toi) est presque mot pour mot la même que l'expression coranique:

"lam yakun lahu kufuwan ahadun"

"Nul n'est égal à Lui" (C. 112.4).

Toutefois, la Bhagayad-Gîtâ comme l'ensemble des religions hindoues ne tire pas de cette affirmation les mêmes conclusions que le Coran, A savoir:

1) que la dénomination de Dieu (deva) ne puisse être accordée A
quelqu'un d'autre que le Seigneur suprême

2) ni qu'un culte ne puisse être rendu légitimement et
valablement à un autre que lui, à sa place.

Dans la Bhagavad-Gîtâ, le terme qui désigne les dieux (deva) s'applique aussi A Dieu, qui est simplement 1' adideva (10.12), "Urgott", Dieu primordial dont tous les autres sont les manifestations et donc le culte adressé A eux l'est en fait A lui :

" Ye 'py anyadevatâbhaktâ yajante çraddhayânvitân, Te 'pi mâm eva Kaunteya yajanty avidhipûrvakam"

"Quant aux fidèles d'autres divinités qui, pleins de foi, les honorent par des sacrifices, en réalité c'est Moi, ô fils de Kuntî qu'ils honorent implicitement par ces sacrifices" (9.23).

Le rapport entre le Seigneur Suprême et les dieux n'est donc pas un rapport de rivalité ou d'exclusion, mais un rapport d'inclusion.

Nous sommes donc ici bien évidemment en présence de deux mondes mentaux différents. Deux autres exemples, qui sont autant de discriminants entre les deux aires religieuses vont encore nous le montrer.

1) dans les religions hindoues. Dieu n'est jamais considéré comme
juge. Ce serait là une absurdité. L'homme étant une parcelle de
l'Absolu, donc de Dieu, Dieu se jugerait lui-même. Selon
l'ensemble des théologies hindoues, nous portons personnellement
les conséquences de nos actes dans cette vie et surtout dans les
vies suivantes. C'est la qualité éthique et spirituelle de notre
vie présente qui déterminera la qualité de notre renaissance
après l'extinction de la présente vie. Il n'y a pas d'intervention de Dieu dans ce processus.

2) L'attitude de l'adorateur vis-à-vis de Dieu dans le rituel du
culte n'est pas la même dans les deux religions.

a) dans la salât islamique, si belle par sa clarté logique et son austère dépoui1lement,1'homme se présente devant Dieu en humble serviteur ('abd) de son Créateur prosterné devant lui, les sept parties du corps touchant le sol (Bukhârî,Sahîh, 10.134.5):

"subhâna rabbî 1-a'là"

"Gloire à mon Seigneur le sublime".

Dans les rites chaféite et hanbalite, après l'inclinaison de la deuxième rak'a (cycle) de la prière de l'aube, on se met dans d'attitude du mendiant les deux mains ouvertes devant la poitrine, c'est l'invocation du qunût:

" Allâhumma hdinâ fî man hadayta, 

wa finâ fî man 'âfayta,

 wa tawallanâ   fî man tawallayta,  wa bârik lanâ mina 1-khayri fî mâ a'tayta, wa qinâ sharra ma qadayta, fa innaka taqdî wa 1â yuqdâ 'alayka, wa innahu 1â yudhillu man wâlayta, wa 1â yacizzu man câdayta, tabârakta wa ta'âlayta, laka 1-hamdu calà ma qadayta, nastaghfiruka wa natûbu ilayka, wa sallà  Llâhu 'alà sayyidinâ Muhammadin "

"0 Dieu,

mets-nous au nombre de ceux que Tu guides sur le chemin droit

mets-nous au nombre de ceux auxquels Tu accordes Ta protection

mets-nous au nombre de ceux que Tu régis

mets-nous au nombre de ceux que tu combles de Tes bienfaits

protège-nous contre le mal que Tu décrètes

car c'est Toi qui décrètes et personne ne peut rien décréter

contre Toi

celui que Tu régis ne vis point humilié

celui auquel Tu es hostile ne saurait vivre dans la prospérité

béni et exalté sois Tu !

louange à Toi pour ce que Tu décrètes

nous implorons Ton pardon et nous revenons à Toi

que Dieu accorde Sa bénédiction à notre maître Muhammad".

 

Ce rituel n'est bien entendu valable que s'il y a pureté de l'intention (niyya) matérialisée par les ablutions qui le précèdent. Car Dieu étant pur, il faut être pur soi-même pour 1'adorer.

b) Dans la pûjâ hindoue (4), l'attitude de l'adorateur est celle d'un hôte empressé accueillant chez lui ou plutôt en lui un invité d'honneur désiré et aimé: Dieu lui-même. Il y a donc dans la pûjâ un rituel d'accueil de Dieu extrêmement raffiné.

Pour être apte à accueillir Dieu en lui, l'adorateur doit d'abord s'élever au même niveau que lui. Il le fait au moyen d'une transmutation rituelle par la méditation.

Cette préparation rituelle débute par une phase de concentration maximale selon les procédés classiques du yoga. Par là on se sépare de son corps mondain et de ses péchés et on prépare ainsi pour accueillir Dieu en soi un corps rituel nouveau et pur. L'adorateur identifie alors son âtman (âme) à Dieu.

Ainsi tout est prêt pour que le corps de l'adorateur puisse devenir durant le temps de l'adoration le siège de la divinité. Le corps devient par là le temple de Dieu et le coeur un espace sacré destiné à Dieu, où Dieu résidera.

Comme l'homme ne peut toutefois prétendre accueillir Dieu dans son aspect omniforme, étant donné les limitations propres à son organe spirituel, l'adorateur se concentrera sur un aspect particulier de Dieu, celui qui est représenté par l'image ou la statue qui se trouve devant lui et qui lui sert de support de méditation. Alors que pour l'islam l'image est considérée une atteinte à la transcendance de Dieu, pour l'hindouisme donc l'image est comme un rempart et un garant qui sauvegarde la transcendance de Dieu, témoin de la limitation de notre conscience pour appréhender Dieu dans sa globalité.

Au terme de ce processus l'homme est entièrement rempli par Dieu. Un rituel du même ordre se déroule alors pour la statue au terme duquel Dieu est également présent réellement et simultanément dans la statue, comme on allume avec un feu déjà incandescent un autre feu, ce qui justifie le rituel d'adoration de 1 a statue ou de l'image.

Deux choses sont ainsi accomplies:

1) Ainsi est réalisée pour l'adorateur la possibilité de
communiquer avec Dieu sur le même plan: l'adorateur s'étant élevé au même plan que Dieu peut l'accueillir en lui sous l'un de ses aspects.

2) Ainsi sont aussi réunies les conditions requises pour
l'adoration de l'image divine, puisque Dieu s'y est aussi
localisé. L'image est devenue Dieu sous l'un de ses aspects. En
effet, bien qu'étant omniprésent, Dieu doit être localisé pour pouvoir être adoré, a cause des limitations inhérentes à notre organe spirituel. L'adoration non localisée de Dieu ne peut être le -fait que de ceux qui ont atteint le stade ultime de la spiritualité.

La vénération de l'image divine n'est donc en -fin de compte qu'une adoration de Dieu par lui-même, un dialogue entre deux manifestations du même Dieu, puisque de par le rituel Dieu est simultanément présent dans l'adorateur et dans l'image divine. Finalement le rituel de la pûjâ est donc une adoration de Dieu par lui-même.

On voit qu'on est ici fort loin de la conception islamique de la sal.St où l'altérité absolue de la créature ('abd) par rapport au Créateur est fortement soulignée, et où c'est précisément cette altérité qui justifie le rituel d'adoration.

En fait c'est à une véritable réflexion d'ensemble sur les rapports entre l'Un et le Multiple dans les deux religions qu'il faudrait arriver: théorie des 99 noms ou attributs de Dieu dans l'islam a contraster par exemple avec les 199 noms de Nârayana ( Mâhabhârata 12.338), la théorie vichnouite des vyûha, et la distinction qu'opère l'hindouisme entre les manifestations (prâdhurbhâva) dans lesquelles Dieu reste transcendant sous sa véritable forme et des apparitions de Dieu sous des aspects déterminés (Shiva sous les traits de Rudra etc.).

(1) cf. Brhad-âranyaka-upanishad 5. 1. 1. : "pûrnam adah, pûrnam idam,
pur
nât pûrnam udacyate, pûrnasya pûrnam âdâya, pûrnam
evâvaçishyate"
.(Cela [c-à-d le Brahman] est plein, ceci [c-à-d le
monde] est plein; même le plein une fois sorti du plein, ce plein
reste plein)"

(2) " wa 'taqada 1-hindu fî Llâhi subhâ'nahu annahu l-wâhidu 1-

azaliyyu min ghayri btidâ'in wa lâ ntihâ'in al mukhtaru fî fi'lihi

1-qâdiru 1-hakîmu 1-hayyu 1-muhyî 1-mudabbiru 1-mubqî 1-fardu fî

malakûtihi ‘ani l-addâd wa-1-andâd 1â yushbihuhu shay'an wa lâ

yushbihuhu shay'un".

(3) Sur le symbolisme de l'architecture des temples hindous, cf.
S.KRAMRISCH, The Hindu Temple ,2 vol., Delhi, 1980, 3eme éd.

(4) Cf. Heinrioh von Stietencron," Religiöse Praxis, Ritus, Mythos, Méditation, Hinduistische Perspektiven" in H. Küng, J. van Ess, H. von Stietencron, Heinz Bechert, Christentum und Weltreligionen, . Islam,  Hinduismus Buddhismus, München, Zurich, 1954, pp. 350ss.

et Hélène Brunner-Lachaux, Le rituel quotidien dans la tradition çivaïte de l'lnde du Sud selon Somaçambhu Somaçambhypaddhati, 3 vol.,Pondichéry, 1963, Publications de l'Institut français d'indologie de Pondichéry n°25.