DEUX REGARDS SUR L’INDE DES SECTES  : SHAHRASTÂNÎ ET BÎRÛNÎ

 

Ralph STEHLY

 

La rencontre de l’Inde avec l’Occident –au sens large de ce dernier terme- est chose passionnante. On sait que c’est Alexandre le Grand (359-323 avant Jésus-Christ) qui ouvrit à la science grecque les portes de l’Inde. Mais c’est d’une époque un peu postérieure, celle de Séleucos Nicator (353-280) que date le récit le plus élaboré que nous ait laissé l’Antiquité grecque sur l’Inde, les Indica de Mégasthène.

Dix siècles plus tard, les armées islamiques allaient refaire le même  chemin et ouvrir pour la seconde fois l’inde à l’Occident. A partir de cette époque on recense de nombreuses descriptions de l’Inde émanant de géographes arabes : Khuwârizmî (mort après 232/847), Ibn Khurradadhbih (m. vers 280/893), Ibn Hawqal (m. 367/977), Maqdisî (m. vers 380/990), Idrîsî (m. 560/1165), Ibn Battûta (m. 770/1368-9 ou 779/1377), tandis que les historiens arabophones de Tabarî (m. 310/923) à Dhahabî (m. 748/1348) tentaient de faire revivre les grandes étapes de l’inclusion de l’inclusion de l’Inde dans le monde de l’islam (dâr al-islâm).

Bîrûnî (m. 440/1043) pénétrait en Inde au début du 11ème s. sous le sultan ghaznévide Mahmûd et en rapportait sa Description de lIinde (Kitâb fî tahqîq mâ li l-Hind min maqûla maqbûla fî l-‘aql aw mardhûla), une prodigieuse présentation de première main de la vie indienne sous tous ses aspects. Mais bien avant, un envoyé anonyme du vizir abbasside Yahyâ b. Khâlid al-Barmakî avait voyagé en Inde autour des années 800 et en avait rapporté un récit que Kindî (m. 260/873 affirmé avoir eu entre les mains. Ce récit ne nous est pas parvenu en tant que tel, mais il a été utilisé notamment par Ibn an-Nadîm (m. 385/995) dans son Fihrist [ Catalogue bibliographique ] , par Gardizî (m. 410/1060) dans son Zayn al-akhbâr [Splendeur des Annales ] , par Marwazî (m. 519/1125 dans ses Tabâ’i’ al-hayâwân [Caractères distinctifs des animaux ] et Shahrastânî (m 548/1153) dans son Kitâb al-milal wa n-nihal [ Livre des communautés religieuses et des sectes ] ..

Le phénomène sectaire est particulièrement riche en Inde. Déjà Mégasthène avait distingué au sein de la caste des philosophes les Brahmanes et les Sarmanes, ou encore selon un autre fragment les philosophes qui adorent Dionysos, c’est-à-dire probablement Shiva et ceux qui adorent Héraclès, c’est-à-dire probablement Vishnu. . De la même manière Porphyre dans son De Abstinentia (IV 17s) fait la différence entre deux sectes de gymnosophistes, les Bramines et les Samanéens, ces derniers étant probablement les bouddhistes.

Mais c’est la littérature arabe qui nous donnera les descriptions et les classifications des sectes indiennes les plus riches et les plus étendues.

D’une manière fort paradoxale, Bîrûnî , qui nous a laissé la description la plus complète de l’Inde dans la littérature arabe est extrêmement réticent à parler de sectes indiennes. Le mot " secte " est très rare sous sa plume quand il parle des religions indiennes. Sharastânî, qui n’accorde –somme toute- qu’une attention marginale à l’inde distingue quant à lui quinze sectes indiennes, et Marwazî avance même le chiffre de quatre-vingt-dix-neuf sectes (firqa) regroupées en quarante-deux religions (madhhab). D’où vient cette différence de traitement ?

Assurément le regard de Bîrûnî sur l’Inde n’est pas le même que celui de Sharastânî. C’est dans la qualité de leurs regards que se situe la source de leurs différences. Pour Bîrûnî, le clivage qui permet de rendre compte de la diversité de l’hindouisme ne s’exprime pas en terme de sectes. La ligne de fracture fondamentale est constituée par la différence entre l’élire (al-khâss) et la multitude (al-‘âmm) . Si la multitude tombe dans l’égarement des anthropomorphismes et de l’idolâtrie, l’élite indienne croit en l’existence d’un Seigneur unique et souverain, croyance qui rejoint la première clause du credo islamique. Certes, cette élite est loin de présenter des vues uniformes sur les problèmes de Dieu et de la destinée humaine, mais si elle se divise, le clivage s’exprime en termes de théories ou de doctrines ; non en terme de sectes.. On s’attendait au minimum que Bîrûnî parlât de sectes ; quand au chapitre XI il donne une longue liste d’idoles qu’il a pu observer en Inde. Mais il n’en est rien. Peut-être le terme de sectes est-il lié dans l’esprit de Bîrûnî à l’image toujours conflictuelle et souvent sanglante que les sectes islamiques ont donné de leurs rapports au cours de l’histoire, image qui ne correspond pas aux faits indiens.

Shahrastâni est un homme de la tradition islamique. Pour lui le clivage sectaire est inscrit par Dieu au cœur même du phénomène religieux. C’est ainsi que son Kitâb al-milal wa n-nihal s’ouvre sur un hadîth selon lequel le Prophète un jour s’est exprimé de la manière suivante : " Ma communauté se divisera en soixante-treize sectes (firqa) ; une seule sera sauvée, les autres périront ". Et comme on demandait au Prophète quelle était cette secte, celui-ci répondit : " Les Gens de la Sunna et de la Communauté (ahl as-sunna wa l-djamâ’a) " , c’est-à-dire les sunnites. Sur la foi de ce hadîth, Shahrastânî distingue soixante-treize sectes islamiques, soixante-douze sectes chrétiennes, soixante-et-onze sectes juives et soixante-dix sectes iraniennes. Mais il ne fournit le décompte exhaustif que pour l’islam. Shahrastânî donne ensuite une définition de la secte par rapport à une grille doctrinale en quatre points :

  1. Les attributs divins et l’unicité divine (as-sifât wa t-tawhîd)
  2. La prédétermination et la justice divine (al-qadar wa l-‘adl fîhi)
  3. La promesse et la menace (al-wa’d wa l-wa’îd), les noms et les statuts (al-asmâ’ wa l-ahkâm)
  4. Les rapports entre révélation et raison (as-sama’ wa l-‘aql), apostolat et imamat (ar-risâla wa l-imâma) .

Une secte - tout au moins une secte islamique – est donc un groupe professant des opinions particulières (infarada) sur un ai moins des points ainsi définis . Puis Shahrastânî passe au cœur même de son ouvrage qui est une classification des religions selon leur éloignement de la Révélation originelle, c’est-à-dire de l’islam :

  1. Les communautés qui possèdent une révélation écrite
  1. les musulmans
  2. A Les gens du Livre (juifs et chrétiens)

B. les communautés qui possèdent quelque chose qui ressemble à un livre révélé (mages et dualistes)

  1. Les communautés qui ne possèdent pas de révélation et qui suivent leurs propres opinions :
  1. Les sabéens
  2. Les philosophes
  3. Les arabes antéislamiques et les Indiens.

 

Le chapitre sur les Opinions des Indiens (ârâ’ al-hind) clôt le Kitâb al-milal wa n-nihal. En d’autres termes, les Indiens sont les plus éloignés de la révélation originelle. Leurs sectes sont au nombre de quinze et se regroupent en quatre sections (fasl) :

  1. les brahmanes (al-barâhima)
  2. les adeptes des êtres spirituels (ashâb ar-rûhâniyyât)
  3. les astrolâtres (‘abadat al-kawâkib)
  4. les idolâtres (‘abadat al-asnâm).

A chaque secte est consacrée une brève notice.

On a remarqué depuis longtemps le caractère particulier de ces notices : elles sont stylisées à l’extrême et apportent peu d’informations véritables sur les sectes qu’elles concernent. Ces informations sont cependant la plupart du temps assez précises pour permettre une identification sûre des sectes décrites, du moins quant à leur nom.

Ainsi les Bahuwadiyya ne sont rien d’autre que les adeptes de Mahâdeva, c’est-à-dire de Shiva, les Bâsawiyya les adeptes de Vâsudeva, une incarnation de Vishnu, les Kabâliyya les Kâpalika, une secte shivaïte ; les Dînakîtiyya représentent les Âdityabhakta, c’est-à-dire les adorateurs d’Âditi, les Djandrikanoiyya sont les Candrabhakta, c’est-à-dire les adorateurs de la Lune, et les Mahâkâliyya les Mahâkâlabhakta, c’est-à-dire les dévôts de Mahâkâla, l’un des noms de Shiva .

Le caractère schématique de ces notions ne permet jamais de situer ces sectes géographiquement ou historiquement. L’explication de ce phénomène est simple. Le regard porté par Shahrastânî sur elles est un regard théologique. Ainsi les brahmanes (de la première section) présentés comme des négateurs de la prophétie revêtent-ils les traits de ces rationalistes impénitents que l’orthodoxie musulmane a voulu voir dans les mu’tazilites. Mais c’est surtout sur les notions des sections 2,3 et 4 (c’est-à-dire concernant les adeptes des êtres spirituels, les astrolâtres et les idolâtres) qui constituent - tant du point de vue méthodologique, stylistique que lexical – un ensemble en soi que nous voudrions à présent porter notre attention

 

La stylisation de ces notices s’explique ici de façon plus précise par le fait qu’elles répondent implicitement à un questionnaire théologique que l’on pourrait reconstituer ainsi :

  1. Quel est le fondateur de la secte ?
  2. Quelles ordonnances a-t-il imposé ?
  3. Variantes (au cas où il n’y a pas lieu de répondre à la question 1 ) :

    1 A Description de l’ idole

    1 B Description de l’ élément de la nature adoré (arbre, eau et feu pour les dendrolâtres,hydrolâtres et pyrolâtres).

  4. Quels sont les usages cultuels (prière, jeûne, pélérinage, circumambulation, présence d’un temple) ?.

Ce questionnaire a une vidée normative : établir le degré d’éloignementdes sectes indiennes de la révalation islamique, c’est-à-dire permettre à Shahrastânî de reporter sur les sectes indiennes la grille générale qu’il a utilisée pour le classement des religions. Plus il y aura d’éléments communs entre ces sectes et l’islam (présence d’un fondateur, d’un quasi-prophète, d’ordonnances rappelant celles de la jurisprudence islamique, d’usages cultuels similaires à l’islam), plus ces sectes seront classées en haut de l’échelle, c’est-à-dire dans les sections 2 et 3. De façon plus précise, la première question reprend de manière adaptée la deuxième clause de la confession de foi islamique - l’existence d’un prophète, ici un fondateur quasi-prophète, et la question se rapporte à la conséquence nécessaire de la prophétie en théologie islamique : l’instauration d’ordonnances éthiques et légales (sharâ’i’, hudûd) . Quant à la formulation retenue pour décrire les usages cultuels - la troisième question de notre formulaire - , elle est soit islamique ( prière, jeûne, pèlerinage, circumambulation), soit rappelle les usages pré-islamiques tels qu’ils sont décrits par les historiens musulmans ‘encens, danses autour de l’idole) ; elle n’est jamais spécifiquement indienne. Mieux, quand les textes parallèles parlent d’usages indiens spécifiques, comme le culte phallique du linga, Shahrastânî les omet, puisqu’ils ne s’inscrivent ni dans le cadre islamique, ni dans le cadre arabe. En d’autres termes, au fur et à mesure que l’on progresse dans le classement, c’est-à-dire dans l’esprit de Shahrastânî au fur et à mesure que l’on s’éloigne de la Révélation originelle, le vocabulaire se désislamise. Ainsi la teinte islamique est la plus marquée pour les sectes regroupées sous le titre " les adeptes des êtres spirituels ", la moins marquée pour les idolâtres, las astrolâtres constituant la classe intermédiaire.

Au progrès de la classification correspond in descrescendo théologique et lexical. Ainsi les êtres spirituels (c’est-à-dire Vâsudeva, Mahâdeva, Shiva et Bahâdûn - dont les adeptes constituent la deuxième section du chapitre sur l’Inde – sont présentés avec le vocabulaire islamique le plus typé : ils ont été chargés de la part de Dieu d’une mission ou d’un apostolat (risâla) ; ils ordonnent et ils interdisent (ce qui correspond à la " commanderie du bien et à l’interdiction du mal " [al-amr bi l-ma’rûf wa n-nahy ‘an al-munkar] de la théologie islamique) et ils instaurent des bornes éthico-légales (hudûd). Mais ces êtres présentent cependant des différences qui les empêchent d’être véritablement considérés comme des prophètes. Ces différences s’expriment encore dans une conceptualité islamique : ils sont venus sans Livre, c’est-à-dire sans Révélation écrite, et se sont passés de nourriture, de boisson et de relations sexuelles. Ce dernier point est bien entendu un écho du Coran et de la tradition islamique qui insistent sur l’humanité pleine et entière de Muhammad, fondement nécessaire de son apostolat.

Il y a decrescendo conceptuel et lexical dans la mesure où dans la section 3 _ les idolâtres – le lexique islamique n’est plus utilisé que pour décrire les usages cultuels : les adorateurs du soleil et de la lune prient et jeûnent (salât, sawm) comme le font les musulmans, tandis que à la section 4 les idolâtres ne font plus que se prosterner (sudjûd) ou n’effectuent que de vulgaires circumambulations (tawâf) à la manière des Arabes d’avant l’islam.

Le decrescendo lexical et conceptuel peut encore être repéré à un autre niveau : la façon dont l’objet de la vénération des sectes indiennes est nommé. Si l’objet de la vénération des adeptes des êtres spirituels était des anges spirituels (malak rû) (trois occurrences) ou un grand ange (malak ‘am) (une occurrence), les astrolâtres n’adorent plus que de simples anges (malak), tandis que –chose bien pire- la vénération des idolâtres s’adresse à de vulgaires idoles (sanam) ou à de simples éléments de la nature (‘unsur) comme le feu ou l’eau. Ces remarques peuvent se résumer dans le tableau suivant :

 

Secte |  objet de l’adoration | caractéristiques

 

ashâb ar-rûhâniyyât  |  malak rûhânî (ange spirituel)   |     risâla sharâ’i’ hudûd

(adeptes des êtres spirituels)  | ange spirituel  |  (apostolat) (ordonnances) (bornes éthico-légales)

malak ‘azîm (grand ange)

 

‘abadat al-kawâkib (astrolâtres) |  sanam (idole)  | salât (prière) sawm (jeûne)  

‘abadat al-asnâm  | ‘unsur (élément)   | sudjûd (idolâtres) (prosternation) tawâf (circumambulation  

 

On peut à présent se risquer à donner une définition de la secte indienne selon Shahrastânî, telle qu’elle ressort des sections 2,3 et 4 du chapitre sur l’Inde. Une secte indienne présente les caractéristiques suivantes.

C’est un groupe qui a pour fondateur un ange-apôtre, quasi-prophète, lequel a donné à ses adeptes des ordonnances orales éthiques et cultuelles précises, ou qui en l’absence d’ange-apôtre possède des usages cultuels qui lui sont propres, que l’adoration s’adresse à des astres (soleil, lune), à des idoles ou à des éléments de la nature.

Les concepts centraux de cette " définition " sont les concepts d’adoration et de prophétie. Ce qui explique l’inclusion des brahmanes (et aussi des bouddhistes) dans un chapitre à part, car Shahrasânî ne voyait pas en eux que des philosophes –une image hérité de l’Antiquité-, et pis des philosophes négateurs de la prophétie. Que Shahrastânî les ait malgré tout placés en première position, alors qu’il aurait dû logiquement les placer derrière les adeptes des êtres spirituels, est significatif de son embarras, un embarras qui s’explique probablement par la conscience qu’avait Shahrastânî à travers ses sources du rôle central des brahmanes de l’Inde religieuse.

De toute évidence, c’est l’appréciation de la place des brahmanes dans le système religieux indien qui commande les deux lectures de la situation religieuse de l’inde faite par Bîrûnî et Shahrastânî. Pour Bîrûnî, c’est par les brahmanes que passe l’axe religieux de l’inde, tout comme l’axe religieux de l’islam passe par les sunnites. Pour Shahrastânî ; les brahmanes occupent en Inde la même place que les mu’tazilites en islam, c’est-à-dire une place remarquable certes, mais évaluée péjorativement. Pour lui, l’axe religieux de l’inde passe par les sectes décrites dans les sections 2,3 et 4, au sommet desquels se trouvent les adorateurs de Shiva et de Vishnu, promus au rang d’anges-apôtres pourvus d’une mission quasi-prophétique.

Chaque auteur -autant Bîrûnî que Shahrasânî – a donc fait à l’intérieur du phénomène religieux indien un tri sur critères islamiques. Le critère du tri de Bîrûnî est le monothéisme et l’absence d’idolâtrie. Celui de Shahrastâniî , la prophétie et l’adoration cultuelle. Ces critères sont autant de projections de critères islamiques sur le phénomène religieux indien, si l’on veut bien se souvenir que dans la mentalité indienne l’idolâtrie et le pur culte en esprit font partie du même continuum religieux, le choix de l’une ou l’autre forme d’adoration ne s’expliquant que par la place du fidèle dans le cycle des renaissances (samsâra). De même que pour l’Inde il n’y a pas de doctrines, mais uniquement des points de vue (darçana)), il n’y a pas de sectes, mais des chemins d’accès à l’Ultime Réalité, qui est aussi différent selon la place du fidèle dans le samsâra.

Bîrûnî avait dit au début de sa Description de l’Inde : " les Indiens diffèrent de nous en toutes choses. Maints sujets qui seraient parfaitement clairs s’il y avait plus de liens entre nous y apparaissent embrouillés et obscurs… Ils diffèrent totalement de nous en matière religieuse, nous ne croyons en rien de ce qu’ils croient et inversement " .

Ce texte résume parfaitement l’extrême difficulté que posait pour les auteurs musulmans l’appréhension du fait religieux indien et plus spécialement de ses nombreuses mouvances religieuses. Mais on peut élargir la perspective. Le regard posé par l’occident sur l’Inde a toujours été un regard embarrassé et ambigu, hésitant entre la négation de l’originalité du fait indien et une fuite dans le fabuleux, à cause de la difficulté qu’il avait à saisir le lieu de l’altérité de l’Inde. Dans la littérature grecque, l’inde était d’un côté la patrie des brahmanes philosophes et des brahmanes adorateurs d’Héraclès, et d’un autre côté le continent des animaux les plus fantastiques. Dans la littérature arabe, on nous présente des brahmanes-mu’tazilites ou un Bouddha al-Khidr et d’un autre côté la littérature sur l’inde est souvent une littérature d’ ‘adjâ’ib , de faits fabuleux et merveilleux, où trônent d’étranges oiseaux. Le regard de l’Occident sur l’inde a constamment oscillé entre une désindianisation des faits indiens et leur surindianisation. Le regard arabe n’y fait point exception.

 

 

 

 

 

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