Islam " noir " : construction identitaire ou réalité socio-historique ?

 

 

                                                                                  Bakary SAMBE 

 

 

Aborder le sujet aussi délicat que controversé de l’existence ou non d’un islam dit noir ne relève ni d’une quelconque revendication d’identité ni d’une nouvelle forme de " négritude " dont le but serait d’exacerber les différenciation ou de cultiver les spécificités à la manière des culturalistes. L’islam, une religion monothéiste, sémite, d’origine arabe mais à vocation universelle, est allé à la rencontre d’un continent, d’une région peuplée par des peuples qui ont la spécificité ethnologique d’être considérés comme relevant des négro-africains.

 

Ce ne sont ni pas la prétention universaliste de l’islam et encore ni les spécificités des peuples africains qui nous importent le plus, mais le fait culturel produit par la rencontre des deux. Un tel fait est habituellement désigné par l’appellation " islam noir ". Si d’aucuns y voient une revendication identitaire et d’autres une volonté de d’isoler les musulmans du continent du reste de la Ummah, nous le considérons tout simplement comme une expression parmi tant d’autres d’une religion monothéiste dont le génie réside dans sa malléabilité, sa capacité à se fondre dans le moule des sociétés qui l’ont embrassée pour finir par se l’approprier.

 

Signalons, tout de suite, que la plus grande infortune de ce thème réside dans l’incompréhension ou le manque d’étude objective de la part de ceux qui s’y intéressent pour des raisons aussi différentes que contradictoires. Le concept d’islam noir, bien avant que Vincent Monteil s’y penche fut malmené par l’Administration coloniale française et ses " chercheurs " officiels, personnages dans lesquels, on a eu, quelques fois, du mal à dissocier le philanthrope du commis colonial aux intentions scientifiques – il est vrai – mais aussi pragmatiques. On peut même dire que c’est de là que vient le manque de sérieux et d’objectivité qui entoure le sujet. Car, au-delà de ce handicap, le thème sera le cadre d’affrontements entre deux visions extrémistes venues le passionner. Les tenants des thèses de la négritude, d’une part, feront de la question de l’islam noir un des piliers de l’apologie des cultures africaines et de leurs spécificités face à l’Occident qui niaient jusqu’à l’humanité du nègre par la fameuse théorie de la tabula rasa. De l’autre, les auteurs arabes abordent l’islam africain avec une volonté affichée de mettre en exergue le rôle bien que moindre de leurs " ancêtres conquérants " dans le processus d’islamisation du Sud du Sahara. Finalement, le sujet est effleuré dans leurs travaux tellement la non-reconnaissance des spécificités des différentes aires culturelles de l’islam est poussée à son paroxysme.

 

Le cadre exigu de cet article ne nous permettra pas d’évoquer, dans le détail, l’islamisation de l’Afrique sub-saharienne, un long processus historique dans lequel ont joué différents rôles, les guerres, les razzias, lorsqu’elles venaient troubler le déroulement du " commerce silencieux " dont parlait Hérodote. Rappelons que, très tôt, contrairement à ce que laisse présager une certaine version européenne de l’histoire de l’Afrique, les peuples du Sud du Sahara sont entrés en contact avec ceux du Maghreb par le commerce transsaharien. Ces échanges, très importants pour leur époque, entre les deux " Afriques ", blanche et noire, portaient essentiellement sur l’or, le sel, la gomme " arabique " et …les esclaves. C’est, aux alentours de 1061/1062 que le chef des Almoravides Abû Bakr B. Omar déclenchera une " guerre sainte " en direction du sud du Sahara alors symbolisé par les célèbres empires noirs dont faisait partie intégrante l’actuel territoire du Sénégal. Ces premiers contacts se déroulèrent autour du bassin du fleuve Sénégal, limite historique mais aussi jonction entre le bilâd as-sûdân et le Maghreb. Pendant plusieurs siècles, des batailles et des alliances marquèrent l’histoire de cette région du fleuve notamment avec le célèbre royaume du Tékrour, peuplé essentiellement de peuls, premiers adeptes de l’islam. Les sultans marocains ainsi que les chefs de guerre Almoravides de Uqbat Ibn Nâfi‘ à Abdullah B. Yâsîn tenteront de s’emparer du bassin du fleuve Sénégal. Il faut dire que cette période est l’une des plus controversées de l’histoire de l’Afrique de l’Ouest comme en témoignent les divergences irréductibles entre historiens ou encore les contradictions décelables chez un même historien, notamment Hassan Ibn Hassan, victime de l’illisibilité historique des sources abondantes mais discordantes, malgré le remarquable travail d’Ibn Abî Zar‘. En tout cas, le caractère symbolique de cette région sera reflété par la multitude des récits et l’intérêt qu’elle suscitera auprès de tous les conquérants arabes et plus tard français. Les premiers y construiront la première mosquée du pays et les seconds la " mère des églises " ouest-africaines. La couverture historique de la région ne se perfectionnera qu’aux alentours du XVI ème siécle lorsque, galvanisé par la bataille des Trois Rois, plus connu sous le nom de celle de Wâd al-Makhâzin, contre le roi portugais Don Sébastien, le sultan marocain, saadien, Ahmed al-Dhahabî, obsédé par l’or du bilâd as-sûdân, multiplia conquêtes et razzias. Ces batailles contre le célèbre empire Songhaï, suscitent encore des débats houleux quant à leur portée purement religieuse d’autant plus que ces régions connaissaient déjà l’islam par le biais du commerce, des caravanes, et surtout du soufisme qui empruntera, très tôt, les routes du désert.

 

C’est d’ailleurs, grâce aux confréries religieuses que l’islamisation de l’Ouest africain connaîtra sa véritable ampleur plus que par toute autre activité guerrière pour lesquelles la religion ou sa propagation ne fut qu’un objectif secondaire.

Il est vrai que l’histoire des rapports arabo-africain constitue un domaine où la tradition universitaire occidentale n’a brillé que par sa négligence voire son retard lorsque l’on sait que le premier émissaire européen, René Caillé, n’arrivera à Tombouctou qu’en 1827, huit siècles après Al-Bakrî !

Toutefois, l’hypothèse d’une islamisation de l’Afrique par le sabre des conquérants arabes ne fait que s’affaiblir devant de plus en plus d’évidences historiques telles que le caractère élitiste de l’islam à ses débuts, en terre africaine. Nous voulons dire que la vraie propagation de l’islam au sens d’une vulgarisation, est des plus récentes. Ca Da Mosto, voyageur portugais qui sillonna cette région de 1455 à 1457, faisait mention de la présence de quelques lettrés Arabes dans la cour du roi du Djoloff, enseignant l’islam aux princes et aux membres de la cour. Le fait, au-delà de son caractère singulier, s’inscrit dans cette idée directrice selon laquelle l’islam, propagé dans cette région à l’aube du XV ème siècle, n’avait encore de réceptacle que parmi les couches privilégiées et lettrées des sociétés africaines ; ce qui explique en partie, encore aujourd’hui, son caractère très hiérarchisé avec ses marabouts et leurs disciples. En résumé, ce ne sont ni les conquêtes Almoravides ou des sultans marocains, ni la présence et l’action de ces lettrés arabes au message plutôt tourné vers l’élite politico-sociale, qui, à elles seules, firent de l’islam la religion des 90 à 95 % des sénégalais.

En d’autres termes, au-delà de ces évènements historiques marquants que sont les conquêtes, il s’est opérée, par la suite, une islamisation en profondeur, qui a encré cette religion monothéiste venue de la Péninsule arabique dans des sociétés où elle s’est progressivement substituée à celles des ancêtres et de leurs dieux. D’ailleurs, c’est dans ce fait fondateur qu’il faudra chercher l’origine de ses spécificités qui font le substrat de l’islam noir entendu comme l’expression propre aux noirs africains de la religion du Prophète.

 

Le rôle incontournable du soufisme et de ses marabouts locaux

 

Entrées au Sénégal par le biais du commerce et des voyageurs, les confréries ont joué un rôle moteur dans l’islamisation du pays grâce, d’une part, à leur caractère pacifique et de l’autre en ce qu’elles s’adaptent mieux au mode de fonctionnement propre aux sociétés africaines.

Deux confréries entreront très tôt au Sénégal par les routes du commerce et du pèlerinage : la Qâdiriyya et la Tijâniyya. Ce vent du soufisme qui souffla longtemps et largement diffusé par les " marabouts de la savane ", ne sera pas sans traces. Il façonnera, à jamais, la vision de l’islam dans cette contrée. Mieux, le système confrérique, vu qu’il épousera les contours de la société locale, prospérera et finira par se substituer, sans heurts, à bien de ses valeurs traditionnelles. Il n’est pas à démontrer que l’appartenance et l’identification au groupe est un trait marquant des sociétés africaines. Le système confrérique, avec ses modes d’allégeance et de solidarités intra-communautaires, servira de modèle au point que deux autres confréries, cette fois-ci, locales, endogènes, vont prendre naissance. Il s’agit de la Mourîdiyya et de la confrérie des lâayènes " ilâhiyyîn ". Cette dernière ajoutera à sa spécificité locale, une obédience ethnique, regroupant des fidèles appartenant à l’ethnie Lébou, pêcheurs de la région de Dakar.

 

Le colonisation française au service de l’islam...noir ?

 

Les confréries et les marabouts doivent leur succès au rôle qu’ils ont joué en comblant le vide socio-politique consécutif à la destruction des anciennes entités sociales et politiques par le colonialisme français. Ce rôle leur confère une dimension populaire et leurs chefs sont reconnus comme des apôtres de l’islam ou même, quelques fois, des héros nationaux. Aujourd’hui près de 95% des musulmans sénégalais appartiennent à des confréries qui ont toutes en commun le message soufi auquel il faudra ajouter une dose d’adaptation sociologique.

Peut-être, serait-il nécessaire, ici, de rappeler que cette islamisation en profondeur que nous évoquions plus haut coïncide, étrangement, avec l’intrusion coloniale française au Sénégal. C’est qu’il s’est opéré un phénomène complexe qui mérite réflexion et analyse tellement il devient difficile de comprendre la dimension populaire voire quelques fois politique, de cet islam en l’omettant ou en le confondant à d’autres faits ultérieurs qui n’en sont que les manifestations extérieures.

Contrairement aux idées reçues, l’Afrique pré-coloniale n’était pas une tabula rasa. Pour le Sénégal, par exemple, il était doté de plusieurs organisations politiques sous forme de royaumes avec, à leur tête, des souverains issues de dynasties. Si nous prenons le cas de l’un d’entre-eux, le Kayor, il était dirigé par des rois portant le titre de Damel. Le plus célèbre demeure Lat Dior Ngoné Latyr Diop.

Après avoir opposé une rude résistance au Génaral Faidherbe, il sera tué et ses troupes vaincues par l’armée française le 26 octobre 1886 à Dékhelé. Le sort de ce royaume sera le même pour les autres qui, un à un, vont tomber sous contrôle français, vu la supériorité militaire et l’intensité de la conquête.

C’est ainsi que l’administration coloniale va imposer un système dans lequel ses " sujets " ne se reconnaissent pas. D’un tel système découlera un sentiment de malaise général à cause d’un vide socio-politique réel. La destruction effrénée des anciennes structures politiques locales et la défection de la chefferie traditionnelle vont produire une situation dans laquelle l’absence de repères facilitera toute prédication pourvu qu’elle se démarque des " nouveaux maîtres blancs ". Justement, c’est en ce moment que la plupart des cheikhs ont commencé à émerger. Leur message trouvera, facilement, un écho favorable surtout qu’une nouvelle donne, cette fois-ci économique, vint s’y greffer : le développement de la culture de l’arachide. Cette culture initiée par l’Administration coloniale en vue de satisfaire les demandes des grandes huileries de la Métropole, comme celles de Bordeaux, les confréries y joueront un rôle majeur. Vu la rude administration qui sévit dans les villes, les marabouts et leurs disciples se retireront dans les campagnes d’où leur célèbre appellation de " marabouts de la brousse " et y attireront leurs disciples, néophytes d’un islam local qui y trouveront une certaine sécurité mais surtout un modèle social reconstitué. Ce sera sur ces premiers cercles confrériques que reposera la nouvelle économie coloniale basée essentiellement sur l’arachide. Les autorités françaises, soucieuses de l’impact de cette culture sur l’économie métropolitaine traitera ces " marabouts de l’arachide " avec un certain égard. Ainsi, le pouvoir politique, par pure contrainte économique, allait renforcer celui des religieux.

Ces derniers seront les véritables acteurs de ce que nous appelons l’islamisation en profondeur qui, au-delà des élites politiques ou lettrées, touchera toutes les couches de la population sénégalaise. Une telle vulgarisation de l’islam n’est nullement attribuable aux armées arabes ou arabo-berbères qui n’ont jamais pénétré à l’intérieur du pays, ni aux incursions guerrières menées par des tribus berbères et autour desquelles demeure plusieurs zones d’ombre quant à leurs réelles motivations.

Il ne serait pas exagéré de soutenir que l’islam doit son succès en Afrique noire à son caractère pacifique, d’ailleurs indissociable de la forme soufie, mystique qu’il y a revêtu depuis ses premiers temps. Il y a toute une littérature africaine, sans doute imprégnée de l’imaginaire populaire, qui verse dans cette optique et a l’intérêt de rompre avec les idées reçues en Occident comme en Orient d’une islamisation de l’Afrique sub-saharienne par le sabre des conquérants arabes. Seydou Badian Kouyaté, par la voix d’un héros de roman remarque : " Nous avions eu, au Soudan, trois prophètes conquérants. Ils ont voulu implanter l’islam par la force du sabre. Ils ont certes réussi à conquérir des régions fétichistes. Les peuples se sont soumis, à genoux, devant leur force, mais ils n’ont pas pu gagner les cœurs, et, la religion qu’ils ont essayé d’apporter n’a pas eu la clientèle qu’ils escomptaient. Ces régions, bien que politiquement soumises sont demeurées fétichistes. C’est de nos jours que l’islam gagne ces contrées. Il les gagne grâce à l’abnégation de ces humbles marabouts, apôtres anonymes qui vont par les pistes difficiles avec leurs sacs à provisions et leurs livres ". En tout cas ce mode d’islamisation, propre au contexte africain, ne sera pas sans conséquence sur la forme d’islam qui s’y développera et serait même à l’origine de sa spécificité.

 

 

Islam noir ou adaptation de l’islam ?

 

Sans moult précautions, parfois handicapantes, visant à ménager les susceptibilités des uns et des autres, cette question est difficilement abordable. Nous opterons, quitte à raviver la polémique, pour un questionnement qui, loin d’être une fin en soi, pourrait susciter des réponses fussent-elles contradictoires. Les préjugés sont nombreux sur cette question et la méfiance de certains cercles religieux africains, notamment islamistes, est en passe de se dresser en obstacle contre toute réelle approche intellectuelle ou socio-historique.

 

L’expression " islam noir ", est chargé d’histoire, d’imaginaire. Certains milieux coloniaux entendaient par elle la manifestation d’un caractère superficiel de l’Africain qui n’épargnerait même pas un domaine aussi " sérieux " que celui du religieux. D’autres parleront de " folklore religieux " fondé sur des " superstitions ", alimentées par des " mythes populaires ".

Le plus délicat est que l’Administration coloniale, consciente de l’influence des marabouts, et, soucieuse de la préservation du caractère " pacifique " de cette forme de religiosité, cultivera et maintiendra cette spécificité jusqu’à l’extrême. S’étant rendu compte de l’impact des marabouts, des confréries et de leur rôle incontournable dans l’islamisation, les Français renforceront pendant longtemps cette spécificité basée sur une sorte de syncrétisme religieux. Clozel, alors Lieutenant-Gouverneur du Haut Sénégal-Niger, soutient, dans sa Note sur l’état social des indigènes et sur la situation présente de l’islam au Soudan français, publiée en 1908 : " d’ailleurs, les guerriers n’ont jamais été que de mauvais convertisseurs. La crainte arrachait bien aux fétichistes leur adhésion au dogme unitaire de l’islam, mais ce n’était là qu’un geste sans conviction : l’homme restait fidèle à ses superstitions et profondément attaché à ses traditions ethniques ". L’Afrique noire a toujours gardé une certaine spécificité dans sa pratique et dans sa conception du dogme musulman. L’Administration coloniale française qui y voyait un gage de stabilité des colonies y a indirectement mais considérablement contribué. Elle était animée par une volonté manifeste d’isoler le Sud du Sahara du Maghreb où l’islam et ses chefs ont été très tôt au centre des " troubles " qui ont plus d’une fois mis à mal l’ " ordre colonial ". C’est ce qui explique la conclusion tirée par le Lieutenant Clozel de son rapport cité plus haut : " Fort heureusement l’islam de notre Afrique occidentale garde encore un caractère un peu spécial que nous avons le plus grand intérêt à entretenir. Nos musulmans n’ont pas admis le Koran absolu. Quelle que soit leur dévotion, ils ont voulu conserver leurs coutumes ancestrales (…). En sorte que l’islam soudanais apparaît comme profondément entaché de fétichisme. C’est une religion mixte issue de deux croyances primitivement diverses qui, dès leur prise de contact, ont cessé l’un et l’autre d’évoluer dans leur forme originelle ". En clair, l’objectif de l’administration coloniale était de tout faire pour garder cet islam hors de toute influence notamment maghrébine. La crainte d’un rapprochement entre les peuples musulmans du Maghreb et du Sud du Sahara est très perceptible dans le discours et les mesures d’isolation qui seront le socle de la " politique musulmane " française. Elle tournera même à la paranoïa aux lendemains de la première guerre mondiale où l’on croyait à une collusion entre Berlin et Istanbul qui allait déboucher à un soulèvement musulman mondial. Ce phénomène peut, d’ailleurs, être considéré comme étant à l’origine de l’orientation pragmatique des études islamiques dans l’empire colonial français. Le fait apparaît nettement dans cette conclusion de Le Châtelier qui affirmait au début du siècle : " Puissance musulmane africaine par l’Algérie et par le voisinage du Maroc, par le Sénégal et le Soudan, par de nouvelles provinces du Tchad, la France est spécialement intéressée au développement des études islamiques, dans la forme pratique où elles deviennent utilisables comme élément d’action politique ".

 

La stratégie consistait à éviter le rapprochement des deux rives du Sahara, sous un même empire français, qui animerait un jour le sentiment d’appartenance à une sorte d’Ummah. En d’autres termes la colonisation se trahirait elle-même si elle finirait par " cimenter " la cohésion musulmane. Le Gouvernement Général de l’Afrique occidentale, dans une circulaire administrative sur la " politique musulmane ", exprimait de telles craintes en ces termes : " Il est donc certain que non seulement les rivalités s’apaiseront entre les musulmans de toutes nationalités, mais encore qu’une nationalité musulmane se constituera un jour au-dessus d’elles en dépit des différences ethniques ; l’idée religieuse devant cimenter, entre eux, tous les groupes divers autrefois divergents. (…)Nous voyons les forces musulmanes se concentrer en profitant des transformations sociales consécutives à la conquête française. Or cette évolution est incontestablement dangereuse pour la stabilité politique de la colonie ". Il fallait tout mettre en œuvre afin de prévenir une telle évolution des rapports arabo-africains qui compromettrait les intérêts politiques de l’empire. William Ponty, dans une lettre datée du 1er juillet 1906 faisait allusion à ces plans de lutte contre ce qui fut appelé l’influence maghrébine en Afrique subsaharienne.

Tous ces facteurs conjugués font que beaucoup de musulmans africains y compris certains islamologues ne veulent pas admettre l’expression " islam noir ". Selon eux, l’acceptation de cette spécificité serait une manière inavouée de se résigner face au triomphe d’une politique coloniale qui – reconnaissons-le - a eu d’ambigus rapports avec l’islam. Mais le plus dérangeant dans l’argument de ceux qui réfutent la thèse dont s’est appropriée l’auteur des Cinq Couleurs de l’Islam, est le principe sacro-saint de l’indivisibilité de la Ummah qui, pourtant, depuis la naissance du réformisme musulman n’est jamais sorti de son état de projet, du moins pour ce qui est de sa prétention à représenter une entité politique.

 

Débats et controverses autour d’un qualificatif

 

Alors, au lieu de stériliser le débat en s’agrippant sur un principe dont les défenseurs ont du mal à expliciter, essayons plutôt de nous pencher sur un autre : celui qui confère à toute culture la possibilité d’inventer sa propre manière de concevoir, d’appréhender ou de vivre le religieux !

El Hadj Cheikh Touré, l’une des têtes pensantes du réformisme musulman, au Sénégal, avait tout simplement refusé, lors d’un colloque en avril 1961, à Abidjan, l’appellation " islam noir " pour désigner la forme revêtue par cette religion en Afrique subsaharienne. Il reprochait aux islamologues de vouloir " coller une étique " à l’islam, arguant ainsi qu’il n’avait jamais entendu parler de " christianisme noir " par exemple.

Le grand penseur avait peut-être oublié qu’à la messe, le tam-tam avait remplacé l’orgue chez les Sérères du Sénégal ! Et à Vincent Monteil de lui rappeler : " quel peuple en embrassant une foi nouvelle avait répudié ses herbes et se feux de la Saint-Jean ?". Loin d’être superficiel comme le pensait Paul Marty, par manque de sens sociologique, l’islam africain dans lequel Amadou Hampathé Bâ reconnaît que " le culte des ancêtres(…) se confond parfois avec la commémoration des saints de l’islam " est le reflet même de l’appréhension propre au négro-africain du sentiment religieux. Cette appréhension, vu la largeur d’esprit que nécessite sa compréhension, va forcément à l’encontre de ceux qui prônent un islam basé uniquement sur " le livre et la sunnah " ou, plutôt, la lecture qu’ils en font.

Les divergences de vues entre cette catégorie d’islamologues et les tenants d’un islam noir sont irréductibles. Cheikh Ahmed Tidiane Sy, un marabout de la Tijâniyya sénégalaise, interpellé sur la question du tam-tam dans lequel certains milieux " puristes " voient une " turpitude parmi les œuvres de Satan ", en a donné une opinion très " africaine " irritant nombre de conservateurs.

Il soutint qu’au contraire, le son du tam-tam lui rappelait Dieu. Le musicien qui joue représente selon lui les êtres humains. La peau du tam-tam et le mortier en bois représentent, respectivement, les espèces animales et végétales. Ce qui, pour lui, symbolise l’union de la créature devant le Créateur. Et, qu’au lieu de se laisser emporter par quelque tentation de Satan, il médite et pense plutôt à ce Dieu Tout-Puissant qui a su mettre en harmonie tous ces éléments pour produire de si beaux sons. Voilà des visions inconciliables montrant la diversité de conceptions de la même réalité qu’est l’islam.

Mais une telle diversité du monde musulman, résultat de sa capacité d’adaptation, doit-elle être sacrifiée sur l’autel d’un unitarisme, très souvent, dogmatique ? En tout cas l’introduction de l’islam, au Sénégal et en Afrique noire en général a provoqué un bouleversement et produit un cadre d’échanges.

Bien entendu, l’islam et les cultures africaines étaient tellement différents et éloignés qu’il ne pouvait pas ne pas y avoir de conflits. D’ailleurs la religion du Prophète n’a pas été reçue partout sans résistance. On pourrait aisément supposer que l’islamisation de l’Afrique résulterait d’un armistice. Et comme tout armistice, celui-ci a pris en compte les rapports de force.

Là où Monteil parle de " négrification de l’islam ", d’autres comme Joseph Cuoq, soutiennent la thèse d’une " acculturation du milieu subsaharien par la culture arabo-berbère ". La longue cohabitation des deux cultures à, certainement, fini par convaincre d’une certaine complémentarité non sans concessions. Une lente adaptation sans heurts va s’en suivre. C’est ce qu’a voulu démontrer Amadou Hampathé Bâ au Colloque d’Abidjan, par ces propos : " Parlons comme chez-nous ; c’est à dire en images ! Quand l’enfant est petit, on lui donne du lait ; la viande viendra plus tard. Les gris-gris donnent la paix du cœur ; l’islam essaye de les purifier en y mettant le nom de Dieu. Mon arrière grand-père était farouchement opposé à l’islam, et, aujourd’hui, je suis musulman et ne porte jamais de gris-gris. Il faut donner à l’enfant le temps de grandir (…) Et puis le soldat inconnu n’est-il pas aussi un fétiche ? ". Pour expliquer le succès du modèle soufi initiatique en Afrique noire, Bâ, soutient que c’est surtout son côté mystique, " caché " qui a " fasciné " les populations. " Les Noirs sont avides de sciences divinatoires. Les païens n’ont que peu de moyens : l’islam leur a apporté les plus larges satisfactions. Tous les Soudanais, croyants ou incroyants sont de fidèles clients du diseur de choses cachées. Devin ou marabout, pour eux, c’est un tout ".

A travers ces propos d’Amadou Hampathé Bâ, un des piliers de la sagesse africaine, nous voyons qu’un " rendez-vous du donner et du recevoir " s’était désormais fixé entre l’islam, dans son expression mystique, et le contient noir. C’est ce que souligne pertinemment J. Cuoq en parlant d’une " acculturation réciproque " où l’on vit " le milieu originel s’islamiser et l’islam s’africaniser ".

Les confréries, exogènes comme endogènes, cultiveront cet islam noir qui est devenu une réalité indéniable. Elles offrent, certainement, le cadre idéal à cette foi nouvelle pour être, selon l’expression de Pierre Rondot, " le bernard l’ermite dans la coquille de la religion précédente ".

 

Sociologiquement parlant, le sentiment d’appartenance au groupe est l’une des caractéristiques fondamentales du noir africain. Les confréries se prêtent bien à ce rôle de groupements communautaires. Et, comme l’eau a tendance à prendre la couleur du récipient qui la contient, nous verrons que désormais, l’islam pouvait aller avec certaines pratiques sociales déjà existante. Mieux, il les entérinera.

 

Ainsi le cheikh de la confrérie remplaça le patriarche de la tribu déchu par le colonisateur. Les séances délibératoires, ces assemblées " démocratiques et égalitaires de l’Afrique traditionnelle " dont parlait Aimé Césaire, qui se tenaient sous " l’arbre à palabres ", le penthie, en wolof, auront désormais, lieu dans les mosquées. Même les mariages, à la différences d’autres aires islamiques, y sont célébrés.

Malgré les critiques acerbes de certains cheikhs pour combattre le système des castes et des hiérarchies, certaines catégories sociales comme les griots, jadis chargés de la musique et de la communication dans les cours royales, vont se reconstituer sur le plan religieux. Ils deviendront chanteurs religieux ou muezzins.

Quant aux cheikhs, eux-mêmes, ils sont, la plupart du temps, issus de " grandes familles " dont certaines ont connu la royauté. C’est le cas, dans Mouridisme, de Cheikh Ibra Fall, de la lignée de d’Amary Ngoné Sobel Fall à laquelle revient, de droit, le trône du Kayor.

C’est ainsi que l’Almamy (de l’arabe al-imâm) était synonyme d’Amîru (amîr, émir) chez les Toucouleurs ou Peuls, ethnie à laquelle appartient El Hadj Omar Tall, apôtre de la Tijâniyya en Afrique noire. Certains historiens ou islamologues, comme Amar Sambe, le considèrent, de manière laudative, comme étant " du même filon qui produisit les Alexandre, les Mahomet, les Napoléon ". C’est ainsi que la confrérie, sous sa forme actuelle, reproduit quelques fois, l’échelle sociale traditionnelle.

S’ils ont découvert le patriarcat chez les arabes ou arabo-berbères et que désormais, dans la nouvelle religion, le califat des confréries se transmettait de père en fils, les sénégalais ont choisi une métaphore assez significative, rappelant leur attachement au matriarcat d’antan, pour désigner les chefs religieux : doomu soxna (fils d’une femme pieuse), en wolof.

 

Il faut, en outre, souligner un certain syncrétisme religieux dans les pratiques et conceptions de l’islam en Afrique noire. Le fameux gris-gris " africain " se fabrique, avec l’islamisation progressive, en y ajoutant, désormais des versets coraniques. Il y a, aujourd’hui, des marabouts qui expliquent que c’est pour répondre à ce besoin du musulman de se protéger par la parole de Dieu. Ils s’appuient sur l’existence, dans le coran, de deux sourates (113 et 114) communément appelées al-mu ‘awwidhatayni (les deux protectrices). Ils soutiennent, ainsi, qu’à défaut de pouvoir les réciter, en arabe, les analphabètes pour les attacher autour de la taille. Il est, aussi, courant d’entendre dans d’autres pays d’Afrique de l’Ouest, expliquer l’interdiction de la viande de porc, en considérant cet animal comme un simple totem des musulmans !

 

Cette sorte d’" harmonie " entre les deux " cultures " est due à l’action des premiers grands cheikhs tels que Ahmadou Bamba et El Hadj Malick Sy qui, par le biais du système confrérique, ont fait de l’islam un facteur de cohésion sociale.

Une lettre en date du 2 octobre 1911, adressée au Lieutenant français Clozel dont nous avons parlé plus haut, faisait déjà état de cette nouvelle situation : " l’islam a donné aux races indigènes primitivement divisées une certaine cohésion et une sorte de personnalité religieuse et civile qui leur tient de nationalité ". Ce passage, malgré le ton méprisant qui le caractérise, rend compte de l’attention particulière que les autorités coloniales françaises prêtaient aux " affaires musulmanes ". On peut expliquer cette réussite par une " adaptation sociologique " dont parlait Cheikh Tidiane Sy qui, évoquant le rôle du fondateur de la confrérie mouride, soutient : " il s’est opéré un syncrétisme remarquable sur la base d’une ré-interprétation des dynamismes propres à la société wolof et à la tradition islamique telle que Bamba entendait le véhiculer et que seule cette symbiose pouvait amener les wolof à admettre, progressivement, les changements qu’impliquait leur adhésion à la religion musulmane ".

 

 

 

 

Conclusion :

L’islam, au sud du Sahara, a su se conformer afin de mieux attirer, aux réalités socio-historiques des peuples qu’il a conquis. Les confréries et leurs marabouts, au-delà de leur rôle purement religieux sont impliqués dans tous les domaines de la vie sociale, économique et politique. C’est d’ailleurs dans ce dernier plan qu’il fait le plus parler de lui ces dernières années.

De simple acteurs religieux, les organisations confrériques sont devenues de véritables forces politiques incontournables au Sénégal. Malgré l’émergence de mouvement islamistes venus critiquer l’immobilisme et l’archaïsme de ces structures, leur force ne fait que grandir. D’ailleurs, ces mouvements changent, aujourd’hui, de stratégies en se rapprochant des confréries afin de réaliser ce qu’ils appellent " une société véritablement islamique ". Il est certain que seule cette voie conciliatrice est en mesure de maintenir intact le succès de la religion du Prophète en terre africaine.

L’islam s’est fait accepter par la voie du soufisme. Ce dernier, vu sa forte connotation mystique, offre à des africains avides de symboles, un cadre d’épanouissement religieux adapté à leur milieu originel.

Même si, comme le soutient Jean-Louis Triaud, " les influences venues du nord du Sahara ont contribué à modeler son destin ", l'Afrique subsaharienne n'avait-elle pas, avant l'expansion de l'Islam, une histoire propre qui correspondait à un environnement spécifique ?

Ne dit-on pas, qu’en Afrique l’islam ne s’est pas imposé mais qu’il s’est plutôt substitué ?